Cuestiones en Jean-Jaques Rousseau

Ensayo sobre el origen de las lenguas [EOL] y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres [DOD]

Un primer tratamiento del Ensayo sobre el origen de las Lenguas y el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, requiere una suerte de dilucidación sobre los conceptos fundamentales en ellos expuestos: a saber, Lengua y Origen.

Definitivamente “Lengua” en Rousseau no está planteado en términos saussureanos, y está lejos de ser un hecho específico, ya no se diga, exclusiva de los seres humanos. A lo largo del texto se añade a “lengua” una serie de atributos que impiden sustraerle una identidad propia. ¿Qué constante podría aducirse de todas ellas? Y por otra parte, ¿qué constantes o diferencias entre lenguaje, lengua y palabra¹? Quizá no se ha logrado discernirlas según sus propiedades y diferencias, tal como hizo el hombre conforme el paso del tiempo respecto al establecimiento de léxico específico. Quizá se trata aun de lenguaje figurado y no propio; quizá se hable ya de “lengua” retóricamente como metáfora.

Ya en las primeras líneas nos enfrentamos a un problema de léxico: palabra, lengua, y lenguaje se confunden entre sí. Lenguaje por su parte, queda volando, y podría concluirse que lengua y lenguaje en el texto de Rousseau significan lo mismo, pero, ¿acaso podría pensarse que el autor no estaba conciente de las implicaciones de usar dos palabras para la misma cosa al ser la cuestión misma a tratar la lengua? Pareciera en un primer momento que no sucede así con “palabra”, la cual distingue al hombre entre los animales; ni con lenguaje, el cual distingue a las naciones entre sí. Mas no se sigue la distinción a lo largo del texto.

Indistintamente se emplea lengua: está la lengua de los animales, la lengua de los gestos, la lengua de las voces, la lengua del hombre salvaje, la lengua. Por una parte existe en todas ellas un medio de realización, el movimiento y la voz como los medios generales por los cuales puede actuar un ser sobre otro (comunicar, incluso como una mera voluntad). De ahí que en el caso del hombre el aparato fónico no sea necesario, ni la palabra para que la lengua exista, lo cual no implica, como se hará posteriormente y sobre todo a partir de Saussure, que “lengua” se inscriba en términos de realización fonética. Esto nos coloca en un dilema, ¿qué podría decirse respecto a lo que constituye la lengua?

En [EOL] Rousseau escribe “parece incluso por las mismas observaciones que la invención del arte de comunicar nuestras ideas depende menos de los órganos que nos sirven a esa comunicación que de una facultad propia del hombre, que le hace emplear esos órganos a ese fin y que, de faltarle éstos, la haría emplear otros con el mismo propósito”. De aquí, así como en otra mención del DOD, se sustrae que la definición constante de lengua es ser el arte de comunicar ideas, facultad extendida a los animales puesto que, para el autor, la posibilidad de las ideas radica en los sentidos, y la bestia del hombre difiere en este aspecto en cuanto al grado de combinar sus ideas. ¿Pero a grado de qué se refiere? ¿de número de ideas, de necesidades, de complejidad gramática? ¿Qué constituye la lengua humana en cuanto tal, que grado de qué?

En cuanto a esto quizá no sea “lengua” como tal sino “palabra” la que permita navegar en pos de una respuesta. De pronto la cuestión parecería una terquedad de corte filológico, no obstante me parece que a través de ella podría abordarse de manera más prudente una de las preguntas esenciales del texto, planteada explícitamente en [DOD]: “la discusión de ese difícil problema, cuál ha sido más necesario, de la sociedad ya formada a la institución de las lenguas o de las lenguas ya inventadas al establecimiento de la sociedad”. ¿Qué fue primero, el huevo o la gallina?

Ya en el primer párrafo se define “palabra” como la primera institución social. En este sentido “palabra” constituye ya un hecho posible a partir de la constitución de la comunidad. Y lo mismo pretende plantearse con “lengua”, para la cual se supone ya cierta organización social y la generación de necesidades más allá de las físicas. No obstante en esto Rousseau es difícil. Finalmente no queda claro hasta qué punto la conformación de la comunidad es previa o posterior a la lengua o la palabra y qué grado de comunidad. Quizá pudiera pensarse que mientras lengua es el simple hecho de comunicar ideas, la existencia de la palabra ya constituye por si una estructura, un convenio en la acepción de las sonidos. Lengua puede ser todo aquello que todos los niños dicen a su madre, y palabra esa realización específica que la madre sabe que debe enseñar al niño y que puede igualmente emplear con otro adulto. Y en todo caso ¿Podría plantearse una diferencia entre el origen de la lengua y el origen de la palabra?

Suponiéndolo así, y a través de una lectura sincrónica del origen en Rousseau, es decir, hablando de un origen que ha sucedido varias veces y que puede seguir ocurriendo², ¿acaso no sería “palabra” lo que nosotros ya concebimos como lengua, y lengua lo que “lenguaje”?. Acaso así, no podría concebirse, en términos menos radicales o binaristas, el estado de naturaleza, como un estado en progresión, posible aun en nuestros días?

Poetria Nova

Geoffroi de Vinsauf, ingles, habitó entre los signos XII y XIII, durante la tercera y cuarta cruzadas. Hijo de padres normandos, recibió la educación clásica de trivium y cuadrivium, e hizo carrera en la iglesia se ocupó tanto de la enseñanza como de la política, oficios que lo condujeran a escribir la Poetria Nova y a ser canciller de Inglaterra en la corte papal de Inocencio III, a quien dedica la obra. Es interesante como en la Poetria nova se entremezclan sus intereses, por una parte elabora un texto dedicado a la transmisión de una nueva forma de hacer poesía, una poesía basada en la retórica figurativa, representativa de su época. Por la otra, ayuda a resolver las dificultades que enfrentaba Inglaterra con la autoridad papal, tras la muerte de Ricardo Corazón de León y el reinado de Juan sin Tierra, quien había ofendido a la Iglesia y a Inocencio III. Esta última intención del autor se explica por la temática de los poemas incluidos en la Poetria Nova que ejemplifican los tropos y figures analizadas por el autor. La muerte de Ricardo Corazón de León, la admiración que le tenía Geoffroi, la propaganda de las cruzadas, la imagen de Dios, Adán, Eva, Cristo, el demonio, el prólogo dedicado a Inocencio y el epílogo en el cual interviene por Juan sin Tierra ante el papa Inoncencio III, son reflejo del contexto religioso y político en que habitó Geoffroi.

No obstante la riqueza e importancia histórico-política que aportan estos ejemplos, nos atañe aquí el propósito educativo que condujo el autor a redactar su obra. Ésta, de carácter didáctico, escrita en hexámetros latinos, traslada la poesía al ámbito de la retórica; esta traslación, o sincretismo entre poesía y retórica se manifiesta tanto en la organización y disposición de los temas mismos. Sin hacer uso de la nomenclatura retórica o de una división explícita, los temas expuestas en la Partitio de la obra, corresponden a los procesos o partes de la retórica. Cito “el primer trabajo es por cuál sendero debe correr ese orden; el siguiente cuidado es con qué balanza equilibrar los pesos; el tercero es empeñarse en que el cuerpo de las palabras no sea agreste sino civilizado; la labor final es que la voz regulada con buena medida entre a los oídos y acaricie al auditorio sazonada con el doble perfume del rostro y el semblante”.

A partir de estos cuatro cuidados puede hacerse un especie de esquema que corresponde a los procesos retóricos:

1. Quo limite debeat ordo correre: DISPOSITIO
2. Compensare statera: NARRATIO
3. Corpus verborum: ELOCUTIO
4. Vox: ACTIO Y MEMORIA

Pese a lo arbitrario que podría parecer esta clasificación, los estudiosos de Vinsauf, en particular Ernest Gallo, revelan la influencia de Quintiliano, Cicerón, Ovidio, Horacio, Prisciano, Séneca, Boecio e Isidoro de Sevilla en la obra del autor, de lo cual podemos suponer que Vinsauf no desconocía los estudios de retórica clásica ni su nomenclatura, pese a que en la obra no se expliciten.

Siguiendo por tal camino-clasificatorio (ausente en la obra misma y sin embargo útil para nuestro propósito), cabe resaltar que, si bien la Inventio no se menciona en los temas a tratar, ni merece un desarrollo extenso, las ideas de Vinsauf al respecto son interesantes.

De los versos 45 al 59, justo después del exordio al papa, empieza el autor con una imagen similar a la de los primeros versos de Horacio. Empero no se trata de un pintor, ni de un afán imitativo de la realidad o la construcción de algo verosímil, sino de una cuestión de orden y preconfiguración. Cito “Si alguien tiene que construir una casa, no corre su mano impetuosa a realizarla. La línea interna del corazón mide antes la obra y con un orden seguro el hombre en su interior diseña antes antes el conjunto, y antes la mano del corazón que la de cuerpo la forma toda, y su primer estado es más un arquetipo que una forma sensible. La poesía misma contemple en este espejo cual ley debe darse a los poetas: que la mano no se precipite hacia el cálamo […] que la mente discreta precediendo a la acción a fin de que florezca mejor la obra, suspenda el oficio de aquellas y largamente trate el tema consigo misma”.

Para Vinsauf el orden dispone el asunto en lo arcano de la mente, en la fortaleza del pecho: aquí se da el principio de la poesía, la cual se aleja de la teoría mimética aristotélica, desconocida como tal para el autor. Quizá sea por ello que la temática de sus poemas propuestos como ejemplos surjan de los intereses de Geoffroi, de su propia experiencia religiosa y diplomática. Además, no se alude a una tópica particular, ni se da tratamiento a la concepción o selección del tema propiamente. Es en este sentido que Vinsauf promueve una renovación en la creación literaria, la búsqueda de nuevos temas y formas de experiencias. Estos nuevos caminos son espejo de la apertura urbana del siglo XII, la transición de feudos herméticos hacia ciudades abiertas al comercio, al peregrinar cristiano, al intercambio intelectual de las universidades. Así, además de los poemas político-religiosos se revelan nuevos caminos, imagines que si bien pueden abstraerse y considerarse lugares comunes, se encuentran revestidos de los motives de la época, sus estructuras éticas y morales, sus nuevos mitos y paradigmas. Geoffroi retrata la despedida de los amantes, la descripción de una mujer bellísima con su atavío representativo de la época, la historia de dos hombres que tienen que hacer su propia comida, el banquete de los reyes, la labor de la herrería como alegoría de la poesía.

Sin más por ahora respecto a la Inventio y las fuentes poéticas, pasemos ahora a los procesos de creación tratados en la obra. Vinsauf trata primero la Dispositio, la cual “bifurca su camino”: puede seguirse un ordo naturalis, el cual sigue la vía natural y un ordo artificiales, que invierte los asuntos. La primera dispone la obra según una linea stratae, en la cual “el asunto y las palabras siguen el mismo curso y el discurso no se aparta del orden de los asuntos”. Es decir el principio al principio, el medio en el medio y el final al final. El otro camino, la ordine transpositio, es el sendero del arte, en el cual “no pierden belleza ni lo posterior en le principio, ni lo anterior en el final”. Esto se consigue mediante la destreza artística y a diferencia del orden natural que ofrece una forma única para disponer la obra, ofrece ocho formas: se puede iniciar in medias res por el medio o el final, o en cualquiera de las tres partes con una sentencia o un ejemplo. Para desarrollar tales formas, Geoffroi de un ejemplo de cada una tras haberlas explicado. Esto en cuanto a la Dispositio.

El siguiente proceso a tratar es la Narratio. Para ésta hay dos maneras de proceder: la amplificación o la abreviación. Cito “Se corre en dos caminos: pues el camino será amplio o estrecho, río o arroyo; o irás más lentamente o saltarás corriendo, o relatarás el asunto con brevedad o derivarás en un largo sermón”. De igual modo que en la invención, “la mano interior del hombre conduce a amplificar o cortar”. Si bien el autor no explicita preferencia, por la extensión de los versos dedicados a cada camino, puede deducirse su preferencia: ciertamente lo es el asunto amplificado, con un uso exhaustivo de adornos y figuras, correspondiente al espíritu y gusto de la época. Esta se obtiene mediante el uso de ocho figuras: conmemoración, perífrasis, comparación, apóstrofe, prosopopeya, digresión, descripción y oposición. [multiplice forma, sermo vicarius eius in sene vocum longa, collatio (occulte/aperte), apostropham, prosopopeia, digressio, descriptio, oppositio]. Por otra parte la abreviación se obtiene mediante siete procedimientos: énfasis, enumeración o articulación, ablativo absoluto, no repeticiones, sobreentendidos, asíndeton y fusión de preposiciones [emphasis, articulum, ablativus solus, respuat audir bis idem, prudentia docti in dictis non dicta notet, sine coniuctione, multas conflet in unam].

Finalmente llegamos a parte que mas interesa a Vinsauf, la Elocutio. A ésta dedica la mayoría de sus versos, en los cuales explica y expone con ejemplos una vasta cantidad de tropos y figuras. Estas argumentan a favor de una teoría que podría llamarse “de los colores”. Vinsauf tiene la intención de “colorear interna y externamente, pero distribuyendo el color con orden discreto”. Se procede observando primero la mente de la palabra y después su faz, la cual debe vestirse para lograr novedad. Cito: “así pues, para que el asunto tome preciso manto, si la palabra es vieja, sé un físico y vuelve lo nuevo vetusto. No quieras siempre conceder a una palabra que se asiente en un lugar permanente: residencia tal no le conviene a la misma palabra, que evite los lugares permanentes y peregrine por otra parte, y una sede agradable funde en el territorio de otra: que ahí sea nuevo huésped y agrade son su novedad”. En estas palabras subyace la noción de tropo, la cual implica una sustitución de una palabra por otra, la inversión de sintagmas. Estos pueden ser ornamentos o colores, en los cuales se lleva la palabra a un estado inerte a uno móvil, colorido, florido. Ciertamente Vinsauf privilegia el color, al cual Carolina Ponce denomina “Grave”, sobre el ornamento, “el adorno fácil”. El primero enseña a cambiar las palabras convenientemente y darles un toque grave. Y así también pueden eliminarse todos los modos de la gravedad y usarse lo llano para ser leve y de bello color mediante el adorno fácil. Para ilustrar el uso de estos modos llanos, leves, Geoffroi redacta su poema más extenso. Este poema de carácter cristiano, ofrece la visión sobre Dios, Eva, Adán el demonio de Vinsauf.

Cabe mencionar que, tanto en este poema como en los otros, el autor no explicita las figuras empleadas, de modo que la lectura del texto latino requiere de una mirada diestra, atenta y docta en los recursos poéticos, capaz de detectar los ejemplos. No obstante, la versión Carolina Ponce, única al español, ofrece al calce de la traducción los nombres latinos de los recursos ejemplificados además de una guía de los temas tratados por Vinsauf. Así mismo divide la obra en apartados y tema para facilitar la comprensión de la Poetría Nova.

Así, aun dentro de la Elocutio, Carolina titula de “teoría de las Conversiones” y “teoría de las determinaciones” a los versos que prescriben cómo realizar tropos gramaticalmente con el objeto decir las cosas con arte. Para esto haya tres modos:

1. mediante la dicción conjugada por sus tiempos
2. la dicción funcionada por medio de los casos
3. la dicción que permanece inmutable

La primera trata de cómo derivar sustantivos de verbos. “Sale el sustantivo, como la rama de un tronco, del verbo, y retiene el sabor de su raíz. Eg. Para decir: “por este asunto me duelo”, se puede: “de esta fuente mana para mí el dolor”. La segunda consiste en la flexión y movilidad de los sustantivos. Así como puede extraerse un sustantivo del adjetivo, o la hipérbole de aquél, se puede flexionar el sustantivo para jugar con la función de la palabra en el verso. Eg. por “cándido es el rostro” se puede “el candor ilumina los rostros, o con los rayos del candor, o en el mundo se hace de día por el candor sólo de su cara”. El último modo consiste en movilizar las palabras indeclinables sustituyéndolas por el uso de otras expresiones: Eg. Para “entonces vendrá” puede decirse “aquél día vendrá”.

Por otra parte, para la llamada “teoría de las determinaciones”, dice Vinsauf: “porque la dicción que suena sola es como materia madre, como asunto tosco y sin forma, dale una compañera. Esta puede ser la metáfora, la duplicación de adjetivos, la determinación, la metalepsis, entre otras.

Por último Geoffroi concluye la Elocutio con distintas prescripciones: elegir las palabras según las personas y circunstancias, según las exigencias métricas de la poesía o el estilo, dentro del cual el autor hace algunas observaciones sobre el estilo cómico. Así mismo expone ciertos defectos que debe evitarse: el hiato, la repetición, periodos largos y cambios ilógicos.

Con esto pasamos al último proceso retórico: la Memoria y Actio. Expuesta en pocos versos, aconseja Vinsauf lo siguiente: Para memorizar el texto, pese a las diversas mnemotecnias o métodos recomendables, incluso las de Tulio, o las que él mismo presenta, que “configures las notas que da la libre opción de la mente, mientras te deleiten y tu aprendas con ellas”. Así mismo, que no se recargue la memoria, que no quede aprisionada, que la práctica sea su mejor compañera y se busquen los nudos que se relacionan entre sí para concatenar la obra. Para la Actio, recomienda que de tres lenguajes, “suene primero el de la boca, el segundo el del rostro y el tercero sus gestos”. Para la voz y el ánimo, sugiere que la actuación no se apodere del autor, sino que éste imite las pasiones de manera adecuada, con gracia moderada, de modo que al voz, el rostro y el gesto copien la voz, el rostro y el gesto del personaje por medio de pequeñas señas.

Así concluye el viaje retórico de Vinsauf no sin antes incluir el epílogo ya descrito anteriormente.

Decostrucción a grandes rasgos

Antes que nada valga aclarar que la deconstrucción como estrategia puede solo entenderse, en un primer momento, desde la filosofía, y quizá sólo a partir del pensamiento de Jaques Derrida, filósofo francés nacido en El-Biar en Argelia en 1930. Asimismo, que esto no implica un límite, el presupuesto de que la deconstrucción fue exclusiva a un sólo personaje, ni que sus cuestionamientos no puedan pensarse como herramientas para ampliar posibilidades al enfrentarnos al discurso. Al contrario, la deconstrucción abre, invierte, retoriza la retórica, tropea los tropos, anula el discurso y lo recrea, lo subvierte, lo disloca, casi casi, hace con él, y esto de manera sistemática y siempre así, lo que le da la gana.

Pero habría entonces que empezar por el comienzo, esto es para nosotros amantes de la etimología, de la acuñación, del presupuesto de la palabra que significa: el significado de Deconstrucción. Y tal vez no hay tal; pero no hay por qué temer: hay indicadores, pistas, textos derridianos, interpretaciones, juegos etimológicos que podrían acercarnos hacia aquello que ni el mismo Derrida pudo (o quizo) definir con exactitud.

Cuando hubo la intención de traducir De la gramatología al japonés, el professor Izutsu solicitó a Derrida algunas reflexiones--esqueméticas y preliminaries--sobre la palabra deconstrucción con vistas a una posible traducción del término. Derrida responde en una posteriormente titulada “Carta a un amigo japonés”, una suerte de explicación-historia del término. A manera de relato:

Su primer uso (incluso para el autor) fue en De La Gramatología y la primera intención, traducir dos conceptos heideggerianos: por una parte Destruktion, no como destrucción sino, en los términos del filósofo, como desestructuración para destacar algunas etapas estructurales dentro del sistema, y por otra, Abbau, en el sentido de deshacer una codificación para ver cómo está construida, “como cuando uno de niño desarma un juguete par ver cómo funciona”. De modo que se dio a la empresa de buscar la palabra adecuada. Destrucción como tal no servía debido a su acepción de aniquilamiento. Encontró en el diccionario desconstrucción, la cual tenía una acepción tanto gramatical como maquinal, en cuanto al desarreglo de la construcción de las palabras en una frase y al desconstruir una máquina para transportarla respectivamente. No obstante sus acepciones conferían a modelos de sentido (lingüísticos, gramáticos, semánticos, maquínicos) que en todo caso también debían ser sometidos al cuestionamiento deconstructivo. Así mismo, el prefijo des- contenía en sí un sentido de negación que no era lo que precisamente buscaba Derrida. De modo que acuñó la palabra “deconstrucción", la cual parece carecer de significado concreto y a la cual tuvo que defender, explicar, explicitar, esclarecer en contadas ocasiones, aunque para él sólo fuese una palabra más dentro de una toda una cadena de muchas otras palabras, sustituible y determinada por otras palabras.

No obstante, cierto sema que habita en la palabra aludía a las estructuras, tan de moda por entonces, pues “el término deconstrucción no podía sino darse a partir de la problemática del discurso estructuralista, que predominaba el panorama cultural francés por ese entonces. De modo que deconstruir era asimismo un gesto estructuralista, que asumía la necesidad de una problemática estructuralista y que a la vez era antiestructuralista en tanto que ataca los presupuestos, las bases, en tanto que desedimenta, desmonta, desmantela para entender cómo se forman tales estructuras, el gran constructo del pensamiento occidental con sus metafísicas, sus logocentrismos, sus presupuestos y sus opuestos binarios”.

No obstante, no es una operación negativa. “Deconstruir consiste, en efecto, en deshacer, en desmontar algo que se ha edificado, construido, elaborado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de comprobar cómo está hecho ese algo, cómo se ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles son los estratos ocultos que lo constituyen, pero también cuáles son las fuerzas no controladas que ahí obran” (Peretti). Deconstrucción es entonces un término de ida y vuelta, no aniquila, explora y nace de una necesidad de comprender cómo se forma un conjunto, cómo se construye una estructura, como se constituye el entramado de un discurso, de una cultura, de una sociedad, de sus leyes, presupuestos y prejuicios. De modo que la deconstrucción no es un término cuya acepción pueda abarcarse en un diccionario, y aunque sea “aplicable” tampoco puede pensarse como método, análisis, o crítica.

No es un análisis porque el desmontaje de una estructura no es una regresión hacia el elemento simple o un origen descomponible, instancias del aparato de la crítica trascendental/metafísica. Ni es una crítica porque no es en el sentido de krineîn/ krísis una decisión, un juicio valorativo que se establece a partir de una serie de primacías y jerarquías. Tampoco es un método porque no es un acto ni una operación: es un acontecimiento no pasivo y singular, “que tiene que replantearse en cada ocasión, que tiene que inventarse de nuevo en cada caso. Por eso, no se debería hablar sin más (como aquí-y-ahora estoy haciendo [peretti y yo]) de la deconstrucción en singular, sino que habría que hablar de deconstrucciones en plural, de deconstrucciones que se inscriben en la singularidad misma de lo deconstruido” (Peretti). Igualmente habría que replantearse que no es la operación de un sujeto que se presupone posterior y exterior al objeto, lo cual es, en buena medida, aquello que la distingue de las historias de las lecturas, de la teoría de recepción y la hermenéutica.

Por una parte, la hermenéutica presupone un texto, una verdad o sentido a descubrir en él, y la teoría de recepción presupone un sujeto; la interpretación en ambas es el instinto de descubrir el significado en el texto o en todo caso afirmar que la lectura es el significado. En la hermenéutica se buscan las huellas que deja el sentido mientras que en la deconstrucción se busca el efecto de la huella, reinterpretación de la interpretación. Así, mientras que ésta reivindica el privilegio ontológico y semántico del texto, basándose en una metafísica de la presencia, la deconstrucción intenta desmantelarlos anulando los presupuestos de un algo ahí previo, del privilegio de esos presupuestos.

Digamos pues que la deconstrucción es una estrategia de desmantelamiento. Advierte un discurso occidental, basado en la presunción de un origen, de un sentido, de una metafísica de la presencia. Todo esto le hace ruido, ut ita dicam. Propone asimismo que en una oposición filosófica tradicional no hay realmente una coexistencia pacífica de términos contrapuestos sino una violencia, que uno de los términos siempre domina al otro. De modo que el objetivo general de la deconstrucción vendría a ser, por medio de una acción doble, un silencio doble, una estructura doble, poner en práctica una inversión de la oposición clásica y un corrimiento general del sistema, de un campo de oposiciones no exclusivo de las fuerzas discursivas.

La deconstrucción opera a través de una genealogía estructurada (en cómo se dieron las estructuras), y en ese sentido presupone y determina lo que la historia pudo haber ocultado o excluido, constituyéndose como historia a través de esta represión en la que encuentra un reto (como Harold Bloom por ejemplo). Por otra parte identifica las operaciones retóricas que dan lugar a la supuesta base de argumentación, el concepto clave o premisa para anular las oposiciones jerárquicas en que se basa (como Paul de Man).

Estas oposiciones básicas, los dichosos “opuestos binarios” están asociados a cierto logocentrismo de la metafísica, la orientación de la filosofía hacia un orden del significado, un centro, pensamiento, verdad, razón, lógica –el mundo concebido como existente por sí mismo, como un fundamento–. Así, todos los nombre referidos a fundamentos, a principios o al centro, han designado siempre el constante de una presencia que invita a suponer un fundamento que expresa, en oposiciones como significado/forma, alma/cuerpo, causa/efecto, intuición/expresión, literal/metafórico, naturaleza/cultura, inteligible/perceptible, positivo/negativo, trascendente/empírico, un término superior que pertenece al logos y uno inferior que señala la caída. Este vicio occidental (el atributo es mío), este logocentrismo asume pues la prioridad del primero y concibe el segundo en relación a éste como complicación, negación, derivación, deterioro, accidente, mientras que el primero siempre es simple, intacto, normal, puro, prototípico, idéntico a sí mismo. Y estas oposiciones son, por así decirlo, “los enemigos a vencer”, los preceptos básicos de un discurso jerarquizador al cual habría que aplicar la estrategia desmanteladora.¿Cómo?

Para esto Culler, en Sobre la Deconstrucción, alude a un ejemplo nietzscheano de la Voluntad de Poder en el cual se desmantela la estructura causal, basada en el opuesto binario de causa-efecto, una operación retórico-tipológica. Una persona siente dolor. Esto es motivo para que se busque una causa, un alfiler quizá. Se establece una relación primera dolor…alfiler (perceptivo-fenoménica) que luego se invierte alfiler…dolor para crear una secuencia causal. Así, “el fragmento del mundo exterior del que nos hacemos concientes sucede tras el efecto que se nos ha producido y se proyecta a posteriori como su causa”. El efecto causa buscar una causa, la cual se hace mediante una inversión cronológica. Digamos que la causa quedó desmantelada, mas no abolida, ni anulada. La deconstrucción no ilegitima el concepto de causalidad, sino que lo aplica al sistema, aplica la causa a la causa. Emplea la causa en la organización secuencial de la exposición sistemática de conceptos y premisas, y así, mediante una inversión, deshace la operación retórica responsable de la jerarquización lógico-temporal.

Así, pueden desmantelarse toda una serie de conceptos y premisas que dependen del valor de la presencia, de un antes ahí, la causa, el origen, “la inmediatez de la sensación, la presencia de las verdades últimas de una conciencia divina, la presencia efectiva de un origen en un desarrollo histórico, la trasunción de una tesis y una antítesis en una síntesis dialéctica, la presencia en el habla de estructuras lógicas y gramaticales, la verdad como lo que subsiste tras las apariencias y la presencia efectiva de un objetivo hacia el cual se conducen”. (Culler)

Como puede advertirse, en todas presencia/ausencia se erige como oposición fundamental, la cual en un “digámoslo así” mediante proceso deconstructivo, Derrida resuelve con la concepción de differancia. El filósofo postula que para que la presencia opere tal cual se afirma, ha de tener las cualidades que pertenecen a su supuesto opuesto. Así, en lugar de definir la ausencia en términos de presencia, se trata la presencia como el efecto de una ausencia generalizada, en términos de diferencia. La cosa está en plantear la presencia ya no como la matriz absoluta del ser sino más bien como una particularización y efecto ceñidos a un sistema que ya no es el de la presencia, sino el de la diferencia.

Derrida parte de las teorías expuestas por Sasussure, para quien los actos de significación dependen de las diferencias, como el contraste entre “color” y “no color”, que posibilita que color sea significado, o el contraste entre elementos significantes que permite que una secuencia opere a modo de significante. Para Saussure los signos, arbitrarios y convencionales, no se definen esencialmente sino diferencialmente, por la diferencia que los distingue de otros signos. Así, la lengua se concibe como un sistema de diferencias, lo cual impide fundar una teoría del lenguaje sobre bases positivas que puedan estar presentes en el presente o en el acto de habla. Por una parte la estructura de la lengua es un producto de los hechos, el resultado de actos previos de habla (parole), y por otra, la posibilidad de comunicar ya está inscrita en la estructura de la lengua (langue). Está siempre la organización previa de una organización, de una diferenciación. Se debe aceptar por lo tanto, una producción sistemática de diferencias. “Differance es estructura y un movimiento que no se puede concebir a partir de la oposición presencia / ausencia. Différance es el juego sistemático de diferencias, de huellas de diferencias, del ordenamiento por el cual los elementos se relacionan unos con otros. Este ordenamiento es la producción simultáneamente activa y pasiva de intervalos sin los cuales los términos no podrían significar. (Positions (Derrida citado en Culler)).

Etimológicamente: “Diferancia (différance) alude a la alternancia entre las perspectivas de estructura y del hecho. El verbo différer significa diferir en sus dos acepciones: aplazar y ser distinto de. Differánce se pronuncia igual que différence pero la terminación ance, que se usa para crear nombres verbales, la convierte en una forma nueva que significa “diferencia-diferenciador-aplazamiento. Así differánce designa tanto una diferencia pasiva que ya se da en tanto que condición de la significación, como un acto diferenciador”. (Positions [Derrida citado en Culler]).

Este “juego de diferencias implica síntesis y referencias que evitan en cualquier momento haya un sólo elemento presente en y de sí mismo y se refiera sólo a sí mismo. Ya sea en el discurso escrito o hablado, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitirse a otro elemento que no esté presente por sí sólo. Este vinculación significa que cada elemento—fonema o grafema—está constituido por la referencia de la huella que tiene de los otros elementos de la secuencia o sistema. Esta vinculación, esta interconexión, es el texto, que se produce sólo por medio de la transformación de otro texto. Nada, ni en los elementos ni en el sistema, está nunca sólo presente o sólo ausente. Hay únicamente, siempre, diferencias y huellas de huellas”. (Positions [Derrida citado en Culler]).

Así a partir de Saussure se concibe a la lengua en términos diferenciales y no referenciales, en donde se supone una referencia, la presencia inmanente a la cual el signo “representa”. Esta concepción Saussuriana, que dio tanto de qué hablar a estructuralistas y semióticos, no sólo condujo a Derrida a atacar la presencia supuesta del significado, sino también a realizar en De la gramatología la crítica al esquema jerárquico que otorgaba la prioridad al habla y hacía dependiente a la escritura.

Esta jerarquía, apodada fonocentrismo, considera que la palabra hablada constituye el objeto por sí sólo del análisis lingüístico; privilegia al habla en la oposición, atribuyéndole primacía, anterioridad, correspondencia y orthotês con respecto al significado, y finalmente, una conexión inmediata con las pasiones. Así, desde Platón (Cratilo, Fedro) y Aristóteles (Sobre la Interpretación) hasta Rousseau (Ensayo sobre el origen de las lenguas y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres), se ha concebido a la escritura como algo secundario, como un suplemento, concepto de Rousseau que, para Derrida, antes de argumentar a favor de una naturaleza completa del habla y la escritura como una técnica añadida extraña a la naturaleza del lenguaje, supone en el habla una presencia incompleta a la cual habría que completar, suplementar con la escritura.

Que Saussure explique ya las unidades lingüísticas mediante la escritura, da pie a Derrida a afirmar que las mismas categorías en que se inscribe a la escritura aplican para el habla, y que podría hablarse ya del habla como una forma de escritura, realizando así una inversión, un corrimiento en la oposición clásica habla/escritura. Para Derrida, la concepción de la escritura como una técnica para registrar el habla en inscripciones que se pueden repetir y hacer circular en ausencia de la intención significante que anima el habla es una condición de los signos lingüísticos en general, no sólo de la escritura. Asimismo la marginación de la escritura, en tanto que suplemento, constituye una operación subrayada por la historia completa de la metafísica y es incluso la operación crucial en la “economía” de los conceptos metafísicos. Cito para concluir esa breve exposición, lo que podría llamarse el argumento de la obra que vio nacer la deconstrucción:

“El privilegio de la phoné no depende de una elección que habría podido evitarse. Responde a un momento de la economía (digamos de la vida, de la historia o del ser como relación consigo). El sistema del oírse-hablar a través de la sustancia fónica -que se ofrece como significante no-exterior,no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etcétera.(De la gramatología, 13).

CONSTITUTUS SED NON CONSTITUTUS

Ciertamente me aterra, en ocasiones, pensar (quizá hasta saber) que no podría prescindir del lenguaje para escribir éste, cualquier ensayo. Sí, para escribir, para pulsar cada una de las teclas y plasmar una grafía que sé, en su conjunto, significará algo. A lo que podría, y sin duda no sería la primera, escribir para aligerar mi terror: g hlkbnsdfo ndlkb disbgidbnfkdl. En vano. Algo me sugiere que dicha trasgresión se encuentra también en el marco del lenguaje; casi como una “libertad” entrecomillada. Como si en verdad se constituyese el pensamiento en el lenguaje. Pues, bajo la premisa de que pensar es pensar al pensamiento como una suerte de experimentación de la representación, no se me ocurre cómo podría hacerlo sin el lenguaje. No obstante la duda me obliga a pensar en la otra posibilidad, y esto a su vez a pensar en los lugares (topoi) desde los cuales es posible y siento estar determinada para hacerlo.

En un sentido muy generalizado los topoi son los lugares desde los cuales opera la sustitución de un cuerpo por otro, formas abstractas en la memoria, vacías de contenido, que se llenan con argumentos . Ya Aristóteles, ya Cicerón tuvieron a bien elaborar listas y clasificaciones de topoi, a partir de lo cual comenzaron a generarse listas de lugares comunes, derivadas de la lógica y de la retórica (causa, definición, tiempo, comparación, diferencia, contrario, accidente, etc.). De alguna manera estos sitios, determinan las operaciones mediante las cuales se argumenta o se pregunta algo. Y no se trata de presuponer que las listas de tópicos de la retórica originaron ciertos hábitos de pensamiento y que quienes han reflexionado sobre el lenguaje han realizado sus juicios determinados por su educación recibida (cuadrivium, trivium, escolástica, lógica), sino poner el concepto al servicio de esta búsqueda, a saber, la de encontrar los topoi, las preguntas, los lugares comunes y códigos desde los cuales es posible pensar que el pensamiento se constituye o no en el lenguaje.

La pregunta, antes que otra cosa, invita a pensar al lenguaje como un contenedor, un recipiente y al pensamiento como una fuerza que puede contenerse, organizarse. También abre una distinción entre la naturaleza de ambos, por una parte el lenguaje como un ente físico, discernible y ubicable, inscrito en el tiempo y el espacio, y por otra, al pensamiento como un ente abstracto y sin embargo positivo en el tiempo. Asimismo otorga a ambos sustantivos un carácter ontológico igualitario: la pregunta no duda de la existencia de ninguno, los presupone ahí, previos a la pregunta, perceptibles materialmente; a tal grado que podría plantearse incluso la pregunta a la inversa: si el lenguaje se constituye en el pensamiento. Asimismo, la pregunta se instaura dentro de la consideración de los fenómenos como sistemas causales en los cuales, tanto lógico como temporalmente, existe siempre lo que precede y lo que prosigue.

Esto habla de las formas en que se han dado las explicaciones hasta ahora. La idea de un existente y de una precedencia, obligan a pensar, casi inevitablemente, en la posibilidad de un origen en sentido diacrónico e invita a suponer al pensamiento y al lenguaje como fuerzas que generan y son generadas. este carácter de fuerza conlleva a imaginar un conducto físico a través del cual se puede experimentar la cosa en cuestione, los sonidos o las grafías, por ejemplo. Estas ideas invitan asimismo, a pensar al lenguaje y al pensamiento como causa o efecto y posibilita la consideración de ambos como representaciones: el lenguaje del pensamiento y este a su vez, como efecto de un previo existente, el cual ya Aristóteles consideró como pasiones. De este modo, son la idea de un origen y una representación, condicionados a su vez por códigos-topoi, como causa y tiempo, aquellos que posibilitan pensar al pensamiento como previo al lenguaje, y viceversa. Igualmente los que posibilitan la pregunta de si el pensamiento se constituye en el lenguaje, cuya respuesta, hasta ahora, vacila aún.

A mi parecer vacila cuando se imagina aun, inscrito en un digerido y lego imaginario, el origen de un hombre que aun no es social y en el que, antes de contar, conformar, ser, producir un lenguaje estructurado, ya estaban contenidos una serie de fenómenos (hechos de pensamiento) que necesariamente tenían un efecto y que éste necesitaba un medio para llevarse a cabo. Vacila cuando el lenguaje se concibe como una estructura en la cual “un previo ya estructurado” se dispone, necesariamente cambiando su forma. Vacila cuando se concibe a un sujeto aislado que antes de ser como comunidad contiene en si causas (pasiones) no sociales que generan sonidos previos a su inteligibilidad. Vacila cuando la ley fonética, la teoría del habla como concatenación de hechos en el tiempo, la idea de la escritura como “suplemento” de lo oral, y otras tantas producciones que orientan a pensar el lenguaje como secundario, añadido, consecuente, posterior, e imposibilitan al lenguaje mismo a abolir la pregunta y sólo situarse en un lugar donde ambos se constituyen simultáneamente, sin necesidad de precedencia ni representación alguna.

Acá desde esta memoria colectiva en la cual habitan tales topoi, como ideas desgastadas y empleadas a favor de tal o cual, como ideas que subyacen el orden en el cual está configurado el presente, me presiento aun incapacitada para responder tal pregunta en términos no rebatibles por los mismos términos. Me presiento determinada por una historia que, como un grillete invisible, se sujeta a mis tobillos como una lastre del cual apenas podría liberarme. Me presiento aun imposibilitada a imaginar una respuesta sin un origen y una representación, lo cual me conduce siempre a intuir que el pensamiento es previo, idea con la cual no concuerdo. Sobre todo cuando presiento a la idea determinada por la historia del pensamiento y la creo rebatible: esto a través de un minucioso ejercicio del método simpatizante con la deconstrucción, quizá la derridiana, en y a través del cual pudiesen abolirse tales jerarquías y categorías, los lugares desde los cuales es posible (y casi obligatorio) pensar el origen y la representación.

Inmediatez e inmanencia: la lengua en Walter Benjamin.

Nada como el misticismo adaptado al materialismo histórico para ofrecer al mundo de la reflexión filosófica una concepción inédita del lenguaje. Así Walter Benjamin, en su ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, explora la lengua en su inmediatez para encontrar sus raíces espirituales.

Para Walter Benjamin el lenguaje es toda comunicación de contenidos espirituales, y es esencial a todas las cosas comunicar su propio contenido espiritual. Todo ser tiene consigo, más allá de la materia con que haya sido o no creado, un espíritu que busca comunicarse. Pero esto nunca se comunica enteramente, pues sólo en, y no a través de, su ser lingüístico, puede hacerlo. Este ser, que es inmediatamente, es su lengua, en la cual participan todas las cosas.

Si la esencia lingüística de las cosas es su lengua: la lengua del hombre es nombrar las cosas. Así, a través de la esencia lingüística de las cosas llega el hombre al conocimiento de éstas: en el nombre. En éste, el hombre se comunica a sí mismo en su inmediatez y la esencia espiritual que se comunica es la lengua misma. De ahí que sólo la esencia espiritual del hombre sea enteramente comunicable; para el hombre, la esencia espiritual que se comunica es nombrar las cosas. Del hombre es la lengua y éste es un ser que supera a la naturaleza: pues todo ser lingüístico busca comunicarse a sí mismo y encuentra en la lengua, en el nombre, en el inmediato transcurrir de la lengua.

Ahora, si bien la palabra es sólo una forma particular del lenguaje, todo lo comunicable es inmediatamente la lengua misma. Para Benjamin se presenta un problema crucial y originario en la teoría del lenguaje: la magia de la lengua, su infinidad, está condicionada por su inmediatez. La lengua tiene sus confines, los cuales son las esencias lingüística y no sus contenidos verbales. Y aun así, lo que se comunica en la lengua no puede ser delimitado o medido desde el exterior, puesto que nada se comunica a través del lenguaje, sino en el lenguaje, en la inmediatez de la lengua, en el nombre siendo que comunica al hombre el don Dios.

Ya en esta premisa puede advertirse el misticismo de Benjamín, pero cabe aclarar que no se trata de un teoría lingüística al servicio de una religión; quizá, aventurándome, se trata de una religión al servicio de la lengua. Y aquí el misticismo radica en el abismo entre el hombre y lo divino, entre el conocimiento y el mundo, pese a la lengua como comunicación del ser lingüístico. En la Biblia la lengua es lo que crea y lo que realiza, es el verbo y el nombre. Comienza con la omnipresencia creadora de la lengua “sea-hizo-nombró”, y termina la lengua por incorporarse al objeto creado, lo nombra.

Así en dios el nombre es creador porque es verbo y el verbo de dios es conocedor porque es nombre. El ser espiritual del hombre es aquél en el cual ha acontecido la creación. La creación ha acontecido en el verbo, y la esencia lingüística de dios es elverbo y toda lengua humana es solo reflejo del verbo en el nombre. El Adán nemoteta puede nombrar, sí, pero en él se revela la esencia espiritual del hombre a modo de analogía anacrónica, atribuible a todo hombre cuyo ser lingüístico, su lengua, pueda manifestarse: la de nombrar lo que ya es, ha sido y será verbo, la infinitud absoluta, ilimitada y creadora del verbo divino.

De modo que hay dos infinitudes: la del verbo y la de la lengua en el nombre. La primera es ilimitada y la segunda confinada por el ser lingüístico de las cosas pese a la infinitud que adquiere por su inmediatez. Para Benjamín la lengua del hombre es rastro de Dios, el nombre propio es verbo de dios en sonidos humanos, pues en el nombre el verbo se ha convertido en receptor: sólo está ahí para el ser lingüístico —previo y determinado por el verbo divino—, que busque comunicarse. El nombre de la lengua del hombre, su ser espiritual, está al servicio de las cosas para que éstas puedan traducirse y expresarse en la lengua del hombre

Así, para Benjamín toda la naturaleza se encuentra penetrada por una lengua muda (e inmanente) que es el verbo creador, y el hombre puede, mediante el nombre, comunicarse con Dios pero jamás crear en el verbo. El hombre expulsado del paraíso posee ya el nombre conocedor como una sentencia juzgadora que ha salido de su magia inmanente (su naturaleza nominal) para comunicar algo fuera de sí misma. Pero esta lengua, infinita en su desarrollo, en su nombrar y conocer (fenoménico), será siempre inferior al verbo.

Un acercamiento a la traducción

Ponencia leída en el IV Coloquio de Letras Clásicas de la Facultad de Filosofía y Letras

Al titular mi ponencia de este modo incurro en un terreno peligroso ya que, paradójicamente, todo lo que pueda decirse respecto a la traducción antes que partir de una certeza o intuición de cercanía, deberá hacerlo desde la noción y la aceptación de lejanía, de una distancia entre los sistemas lingüísticos en juego. En este sentido, un ensayo que pretende acercar a la traducción proyecta, en todo caso, acercar a la noción de lejanía, tomarla en cuenta, enfrentarla. Podría decirse, en términos exagerados, que para empezar a hablar sobre la traducción lo primero que debe hacerse es enfrentar la noción de intraducibilidad; una vez tomada en cuenta esta imposibilidad, cierta en tanto que ninguna traducción será equivalente, ya no se diga idéntica, a su texto de partida, podremos comenzar no sólo a hablar de la traducción, sino propiamente a traducir obras literarias.



Traducir es, antes que otra cosa, un proceso que resuelve la diferencia entre lenguas. Éste intenta desvanecer las barreras que trae consigo la otredad que, como si fuese un viajero, se vuelve un portador de curiosidades y velos a la mirada local, un afiche novedoso que llama a nuestra curiosidad, invitándonos a conocerlo. Y justo ahí, entre lo desconocido y nuestra intención de conocer, habremos de buscar los medios para seducir su figura e ir descubriendo los velos, posesionándonos de sus artefactos para tocarlos y distinguirlos de los nuestros; habremos de reconocerlo en la posteridad, reteniendo en la memoria el resultado de un diálogo. Éste diálogo, esta seducción, es precisamente la traducción; y sólo aquél que logre reconocer los medios que posibilitaron dicho diálogo, será realmente un traductor, un ser comunicante. En este sentido el acercamiento a la traducción debe versar sobre los modos con que seducimos a ese itinerante que, por una u otra razón, ha llegado a nuestras manos exigiendo ser interpretado.

En nuestro caso particular, esos viajeros nos exigen ser vertidos en nuestra lengua escrita para su difusión. Sin embargo esos viajeros, visibles a nuestros ojos a través de gastados vestigios, muertos para algunos, no son los más susceptibles a la seducción. Nosotros no elegimos traducir a las naciones, a esos jóvenes ansiosos que ha se han vestido para ser descubiertos y cuyos laberintos son a nuestro paso, un camino de sencillos para facilitar nuestra llegada hacia ellos; elegimos traducir a los frugales veteranos, a los imperios, a esos ancianos que se resisten a desnudarse, esos cuyo cuerpo ha disfrazado el tiempo, y en quien vemos, a pesar de su vejez a nuestra joven mirada, los modelos de un recuerdo, la nostalgia de una edad de oro. Lozanos frente a los mancebos preceptores de una cultura que nos precede, nos inclinamos ante la majestuosidad de sus velos empolvados imitando la ceniza de sus telas, quizá sin percibir, que son precisamente aquellos quienes buscan recuperar el vigor que su cuerpo lucía cuando los lozanos eran ellos. Los bautizamos como nuestros padres, sin preguntarnos si ellos en verdad nos hubiesen bautizado como sus hijos. Buscamos encontrar en sus ropajes la razón de nuestra desnudez, también barba y báculo, cuando insistimos en cubrirnos de vejestorios frente a los viajeros en vez de desvestirlos para encontrar la suma de su diferencia. Sencillamente nos arropamos de tradición para no perder lo que suponemos nuestras raíces al considerar las transformaciones que nos han constituido como un camino por el cual debemos retroceder para eximirnos del desarraigo cultural. Trazamos un simulacro diacrónico hacia el viajero para simpatizar con él, en ocasiones a costa de nuestras costumbres, cuando él ha sido quien ha llegado a nosotros: finalmente el texto de partida es también un viajero. Es un itinerante al cual hemos llamado, pero también uno que ha podido llegar hasta nosotros, y al cual, en merecimiento de su viaje, deberíamos no sólo rendirle culto a su extrañeza y originalidad, sino aproximarlo a nuestros velos y artilugios. Y esto no porque sea inevitable hacerlo, sino por convicción y por tomar las debidas precauciones, pues ¿qué le conferimos a un viajero cuando creemos que ha venido sólo a dar lo suyo, y no, como un buen trotamundos, a aprender un tanto de nosotros? En nuestro caso, ¿qué le conferimos a las lenguas, especialmente al latín, cuando ha llegado hasta nosotros?

Podría decirse que la tradición en México, como la española, ha buscado entablar con tal viajero una relación patriarcal: considera al latín “su lengua madre” y se ha aproximado a ella imitándola, a ella y a Europa, logrando siempre una suerte de “adaptación” que los más eruditos insisten en nombrar insuficientes o tercer mundistas. La tradición ha extendido una invitación abierta al viajero para visitar todas sus instancias y costumbres, incluso, pareciera ser que se sirve de él para fundamentar su estructura y del arte que ha traído consigo para modelar sus creaciones. Constantemente se insisten en el respeto que le debemos a este viajero, y se le reproduce: siempre tratando de mejorar nuestros intentos, de sentirnos más cerca de su idiosincrasia, cuando ésta se encuentra ahora entre nosotros, como dejos de lo que fue. En este sentido, Roberto Heredia Correa, en su libro “Savia Perenne, la raíz latina de nuestra Cultura”, además de incluir el útil capítulo Ediciones y traducciones de clásicos en México, siglos XVI-XIX, también publicado en Nova Telus, escribe: “Ya se alcanza por estas breves reflexiones que el conocimiento y uso apropiado de nuestra lengua requiere la apreciación consciente del vínculo que la une al latín y de la nutrida corriente de influjos, que no ha cesado, del latín hacia el español. No que todos debamos estudiar latín—¡Dios nos libre!—; sino que las escuelas, de enseñanza media principalmente, deben proporcionar oportunamente criterios y hábitos que permitan dominar un vocabulario cada vez más amplio por medio del reconocimiento de los vínculos existentes entre ambas lenguas”. Establecer los vínculos, sobre todo cuando se trata de un viajero tan recurrente como lo ha sido el latín, es en muchos casos saludable, eso está claro; así mismo, lo es matizar los vínculos para lograr la independencia de la lengua propia. Habrá que hacer hincapié no sólo en los vínculos, sino en las diferencias, conocer las verdaderas relaciones y su causas, con tal de evitar imitaciones o aproximaciones forzadas: pues nunca debemos olvidar que, así se trate de una relación filial, se está tratando con un viajero.

Digamos que el problema de la traducción radica en algo mucho más esencial, y sin embargo no menos histórico: que los viajeros nunca llegan inmediatamente, que ha transcurrido el tiempo, que siempre los veremos y seremos distintos; que el viajero no previno los cambios futuros así los haya determinado con sus visitas, así haya fundado un pueblo, así engendrado una familia. Para decirlo de otro modo: el griego y el latino no tomaron en cuenta que existiría el español; que existiríamos los mexicanos, que habría en los albores del siglo XXI una comunidad reunida en un auditorio hablando de ellos y que la embajada de la República Helénica, nombre que ignoraron que adquiriría su país dos mil años después, donaría un busto de Sócrates a la FFyL. Los griegos no previnieron ser conocidos y mucho menos traducidos por nosotros, tampoco los latinos, y estas lenguas no nacieron partiendo del hecho de que habrían de contener en sus formas y usos lo necesario para expresarse en otras lenguas y épocas.

En este sentido, nos estamos enfrentando a una gran distancia y una especie de indiferencia, pues los viajeros con que tratamos son un séquito de viejos papiros y pergaminos que poco se esfuerzan en hablarnos en nuestra lengua: finalmente no hay intérpretes milenarios, somos nosotros quienes debemos hacerlo. Y esto, mas que coronar a los viajeros en agradecimiento de su legado, nos obliga a marcar una distancia, reconocer la otredad. Quizá comprender y aceptar nuestras diferencias con el viajero, rendirnos a priori, y aceptar la intraducibilidad misma como lo han hecho los grandes traductores, sea un buen punto de partida. Probablemente así logremos, desde una mirada desconfiada y perspicaz, dar con los gestos y ademanes que el viajero no ofrece para ingresar en él, y encontrar las palabras para seducirlo.

En nuestro colegio el cómo acercarnos al viajero, ya ha sido discutido por los miembros de la comunidad de Letras Clásica, y sino por todos, al menos por los Investigadores y traductores del Instituto y el Centro de Estudios Clásicos. Respecto a la relación de distancia o cercanía que existe entre el español y el latín, entre los mexicanos y los romanos, y a los griegos, el Colegio de Letras Clásicas, desde sus inicios, ha tomado ya una postura.

Para esbozar una idea respecto a este punto, he consultado las Introducciones de las obras traducidas en la BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORUM ET ROMANORUM MEXICANA. En ellas, en los casos más profesionales, se incluye un apartado denominado “versión, sobre esta traducción” o algún otro título que aluda a las decisiones tomadas para la traducción en cuestión. En la Bibliotheca, se pueden apreciar dos tendencias generales. Por una parte la de traducir de forma latinizante. Cito a Bonifaz Nuño en su traducción de las elegías de Propercio: “Como lo he dicho ya en otras ocasiones, no concibo, para traducir un clásico, otra manera ni otro objetivo que la literalidad; para conseguirla, la versión no ha de ser de sentido a sentido, porque con este sistema el autor original queda sometido, en última instancia, a la buena voluntad de la interpretación subjetiva de su traductor, sino de palabra a palabra, lo que permite, principalmente en la versión de latinos al español, dadas las relaciones estrechísimas entre ambas lenguas, un acercamiento más verdaderamente objetivo y cierto al sentido del original”. A esta línea se suman no pocos traductores, quienes manifiestan haber traducido palabra por palabra en un esfuerzo latinizante, literal, que pretende acercar el español al latín. Entre ellos, por mencionar algunos, están, Las Noches Áticas de Aulio Gelio de Amparo Gaos Schmidt, Historias de Herodoto de Arturo Ramírez Trejo, Contra Eratóstenes de Lisias de Lourdes Rojas, La Teogonía de Hesíodo de Paola Vianello, las Elegias de Tibulo y las Epístolas de Horacio de Tarsicio Herrera, El Orador Perfecto de Cicerón de Bulmaro Reyes Coria y las traducciones del mismo de Julio Pimentel. El mismo Dr. Bonifaz Nuño ha traducido a Catulo, a Homero, a Virgilio y César de la misma manera. Incluso, en el caso del hexámetro dactílico, para llevar el español, tanto al griego como al latín, en la medida de lo posible se sigue una versión silábico-acentual, como bien describe Tarsicio Herrera para su traducción de las Epístolas de Horacio: “Para traducir el hexámetro dactílico se emplea el hexámetro castellano usado en España por Sinibaldo de Mas y en México por los doctores Méndez Plancarte y Rubén Bonifaz Nuño. Este hexámetro latinizante castellano, ya se le llame silábico-acentual o cuantitativo-acentual, consiste en un número fluctuante de sílabas que va de 13 a 17, con una cesura móvil a mitad del verso, y una acentuación que es libre con excepción de las cinco últimas sílabas, de las cuales se acentúan la primera y la cuarta formando un especie de adonio acentual”. Respecto a esta forma es evidente que, si bien no ha sido un método instaurado por los primeros filólogos de la facultad, fundadores de la Bibliotheca y en su mayor parte españoles, la tradición española persiste en buena parte como modelo para los clacisistas en México. Se traduce a los viajeros como otros viajeros lo han sugerido; nosotros, que los consideramos más cercanos al itinerante a comprender, les otorgamos la razón.

Por otra parte, las traducciones de la Bibliotheca también han sido realizadas por quienes no hacen mención de una literalidad a ultranza. Quizá el Dr. Pedro Tapia Zúñiga sea quien mejor representa esta postura: pues se ha dado a la tarea de estudiar las teorías de traducción de Joseph Vermmer, otro viajero sugerente, he incluso ha publicado en Nova Telus, así como en un libro del Centro de Estudios Clásicos, textos relacionados con las teorías del autor mencionado. Vermmer, un viajero cuya relación familiar es un tanto más lejana, en tanto no es hijo de una sino más bien un sobrino lejano, y por lo cual le debe menor respeto paterno a las lenguas, ha estudiado la teoría del Scopos. Éste método, aludido a Cicerón aunque parece ser que nunca lo llevó a la práctica, plantea una traducción prospectiva, en función de ‘a quién’ va dirigida la traducción; para Cicerón traducir a los retóricos, sirve a quien carece del conocimiento del griego. En el caso de la Bibliotheca, los textos están traducidos para servir al alumno de Letras Clásicas.

En este sentido, aunque pudiera plantearse que el Colegio está dividido en dos bandos, no es esta la intención; pues no lo considero una realidad aunque Julio Pimentel se haya mostrado abiertamente en contra de la teoría del Scopos en el artículo “Algunas notas sobre la traducción de textos latinos” publicado en Nova Telus. De algún modo, las posturas expresadas por los traductores, no son contradictorias entre sí. Aun cuando el objetivo de la carrera sea la difusión de la cultura clásica, una de las intenciones primordiales de las publicaciones de la SCRIPTORUM es la de dar herramientas a los alumnos de Letras Clásicas, a los de la Facultad de Filosofía y letras, y al público interesado en tercera instancia. Así, las traducciones literales son también prospectivas, ya que están hechas para un lector determinado. Éste, deberá considerar a los viajeros como abuelos o padres y por lo tanto, guardarles todo el respeto posible: imitar, engrandecerlos, no permitirles morir nunca; aunque dicha forma nos obligue a olvidarlos, por odio, por encomio, por frustración.

Tampoco es mi intención juzgar si son o no correctas las traducciones de nuestra Bibliotheca, la cual me ha sido de mucha utilidad en la carrera y a la cual siento como mía. Quise, con este breve repaso, dar cuenta de que las posturas que se pueden tomar frente a un viajero, parten de una concepción de la diferencia determinada, del lente con que se vea llegar desde el litoral adverso al caminante en cuestión. Respecto al latín, en nuestro caso, se parte de un interés de vinculación, un querer lucir los vejestorios que portan su sintaxis, su morfología, su léxico, sus contenidos. Disfrazamos al español del latín, para hacer filología. Con el griego, las más de las veces, se parte con un mayor desconfianza ya que no se procura una versión tan literal en léxico, quizá por la obviedad de su diferencia con respecto al español, empezando por el hecho de que el alfabeto es distinto aunque la fonética sea similar. Respecto a esto, quizá valdría la pena preguntarnos porque no se han traducido tragedias para la Scriptorum, salvo la traducción del Hipólito realizada por el Dr. Bonifaz Nuño. Quizá no hemos encontrado la manera de seducir al viajero teatral griego, aunque existan encuentros maravillosos como el de Eduardo Contreras con el cómico y el de algún otro ya ausente con un viajero trágico. Pero de las relaciones particulares de viajeros y oriundos hablaremos otro día.

Por lo pronto me queda invitar a la comunidad presente a reflexionar sobre nuestros encuentros frecuentes. Somos espectadores de gitanos y trasatlánticos, de grandes viajeros que han surcado mares y siglos para llegar hasta nosotros. Las teorías de traducción también han viajados hasta nosotros, así las traducciones mismas, y así aquellos que dedican su tiempo a observar los numerosos encuentros y a enseñarlos. Quizá deberíamos comenzar precisamente ahí: por ahora un grandioso espectador Juan Carlos Rodríguez, imparte la materia optativa de Teoría moderna de la traducción aplicada al texto latino. Somos pocos los que hemos asistido al espectáculo. Espero que próximamente seamos más y que los estudios y reflexiones sobre la teoría de la traducción se conciban no sólo como una necesidad, sino como una práctica maravillosa que a nosotros también nos comprende, aunque pasemos la mayor parte del tiempo, siendo agentes de tales encuentros entre mundos.

Gracias.

Despues de Babel de George Steiner

Después de Babel es una poética de la traducción; un acercamiento a las vías por las cuales la transferencia entre lenguas concierne y posibilita la investigación filosófica de la conciencia y del significado del significado. George Steiner ensaya afectar al estudio del lenguaje como un todo al proyectar sobre la naturaleza y la poética de la traducción entre las lenguas. Ubica la traducción en el centro de la comunicación humana; concibe que está implicada formal y pragmáticamente en cada acto de comunicación, en la emisión y en la recepción de las modalidades del significado, ya sea en el sentido semiótico más amplio o en los intercambios verbales más específicos. Considera que los medios y los problemas esenciales, estructurales y ejecutivos de la traducción concurren cabalmente en los actos del habla.


A partir de estas premisas, elabora un estudio profundo de la traducción a través de la revisión del trabajo y las indagaciones intuitivas de poetas, dramaturgos y novelistas de diferentes lenguas y épocas. Considera al sujeto como el eje de la percepción de la identidad y de la sociedad. Bajo esta proposición, desarrolla las convenciones de un entendimiento, latente o malogrado, obtenidas por quien pretende traducir un texto en una misma lengua. Convenciones suscitadas por las transformaciones que sufre una lengua en los espacios del tiempo histórico, de la clase social o de las distintas sensibilidades culturales y profesionales. Postula que, para percibir estos cambios, la sintaxis y el glosario, instrumentos del análisis gramatical sistemático, no son suficientes.

Channel Babel, Scott Greene 1998
La tarea de un lector integral consiste en determinar los valores tonales de todo el acontecimiento semántico, el efecto conjunto de las palabras y giros claves que revelan una compleja red de valores semánticos y éticos, los círculos concéntricos implicados en derredor de un uso lingüístico. Consiste en percibir las intenciones del autor y la resonancia de sus palabras, los hábitos de sensibilidad de una lengua. Los sentimientos tocan diapasones distintos a través del tiempo; la lengua está sujeta a una mutación permanente. La semántica y las funciones específicas de un vocabulario dependen de las proporciones e intensidades relativas de lo dicho y lo no dicho, del volumen de lengua. Hay lenguas enérgicamente conservadoras, rígidas, incapaces incapaz de adaptarse; también las hay aptas para integrar la metáfora. La lengua es como un iceberg, el habla pública es sólo la punta. Para Steiner, la comprensión acuciosa y cabal de un texto, el descubrimiento integral y la aprehensión recreativa de sus formas vivas (la llamada prise de conscience) exige un ávida intimidad con la historia de la lengua en cuestión, con los cambios de la afectividad que hacen de la sintaxis una imagen del ser social; exige un salto intuitivo hacia el centro.

Las interpretación más completa, la repetición original, se logra cuando la sensibilidad del traductor se apodera del objeto salvaguardando y acrecentando la vida autónoma de éste; cuando rastrea la elaboración del poema y detiene la vida naturalmente mudable del texto fijándola en una autenticidad inmutable; cuando logra la empatía con el texto. La interpretación da vida al lenguaje más allá del lugar y del momento de su enunciación; en virtud del movimiento por el que ve comprometida su identidad, el crítico se convierte en un interprete, un ejecutante de vida. La transformación interpretativa se logra cuando se franquea la barrera del tiempo, cuando la traducción diacrónica contempla el modo en que están estilizadas y codificadas la organización semántica del recuerdo y la memoria. La interpretación traslada las convenciones en virtud de las cuales puede ser leído el arte, el propio pasado resonante de toda generación. En ausencia de la interpretación, no habría cultura.

Estas convenciones a trasladar, la difusión de los significados del cual depende la cultura, las diferencias por las cuales está vetada un lengua en un momento dado, son de lo más sutiles. Remiten al estrato social, la ideología, la profesión, la edad y el sexo. Hay funciones diferenciadoras y beligerantes de la lengua dentro de una comunidad económica y socialmente dividida, usos vengativos de la lengua, silencios y transgresiones deliberadas. Las relaciones de poder determinan las condiciones de diálogo, el intercambio lingüístico deviene en duelo. La polisemia es una aptitud de la palabra para significar relaciones distintas; entre razas, políticos y ciudadanos, adultos y niños, mujeres y hombres, la polisemia es utilizada como un arma cargada de prohibiciones, defensas, mitologías. Se habla para comunicar pero también para ocultar, mentir o desinformar. Cada ser social manifiesta su ubicación social, a la vez que se distingue de él reclamando su individualidad. Dispone de dos fuentes lingüísticas, la vulgata corriente que corresponde a su nivel de cultura personal y un diccionario privado, un idiolecto.

Para Steiner el componente privado del lenguaje es una función lingüística con la cual es posible relacionar el estudio de la traducción con un estudio del lenguaje. El habla exterior tiene detrás un flujo convergente de conciencia articulada; el hablante se comunica a sí mismo todo lo que deja de decir su discurso manifiesto al otro. La traducción, en este sentido, es una vía de acceso al lenguaje mismo. Es un segmento especial del arco de comunicación que todo acto afectivo describe en el interior de una lengua. El modelo “emisor a receptor” es antológicamente equivalente al modelo “lengua-fuente a lengua-receptora”. Dentro o entre lenguas, la comunicación humana es una traducción; un estudio de la traducción es un estudio de lenguaje. La traducción existe por que existe diversas lenguas distintas.

La diversidad lingüística es una de las cuestiones centrales para el estudio de la evolución intelectual y social del hombre. La profusión de lenguas atañe los dilemas filosóficos y lógicos centrales que surgen de la unidad reconocida de las estructuras mentales humanas. Casi todas las civilizaciones cuentan con mitología de la dispersión de lenguas, con su versión de Babel. Para Steiner, estas explicaciones pueden clasificarse en dos grandes intentos de dar solución al enigma por medio de la metáfora: o se produjo una liberación accidental del caos, o la diversidad de lenguas es un castigo. No se conoce una mitología en que la fragmentación de alguna lengua original no haya sido considerada una catástrofe, un castigo divino por algún indicio de rebelión o arrogancia. La historia de esta especulación, de las hipótesis arriesgadas por los filósofos, lógicos e illuminati para explicar la confusión de las lenguas humanas, constituye un capítulo ineludible en los anales de la imaginación.

Desde los pitagóricos hasta Leibniz y Hamman la tradición resalta que la sustancia del hombre es indisociable del hombre y que su misterio define al ser humano. Para los cabalistas se trata de un diligente oscilar entre Babel y un retorno a la armonía. En el pensamiento judío existe una gnosis y filología de cada letra hebrea, todo carácter escrito encarna un detalle esencial de la creación, el porvenir está latente en esas letras así como el nombre de Dios. Para Jacob Böhme todas las lenguas comparten una miopía común, ninguna es capaz de articular la verdad y sin embargo, el hombre se redime con el fabla sensual, el discurso de la intimidad instintiva, la lengua de la naturaleza y del hombre en estado natural. Para Kepler la lengua original había volado echa pedazos; para Silesius, desde el principio, Dios ha pronunciado una sola palabra. Entre los contemporáneos, Kafka, Benjamín y Borges aportaron otras tantas teorías.

Para Walter Benjamín, quien funda su metafísica de la traducción en el concepto de una lengua universal, el Logos da sentido al discurso pero no se muestra en ninguna lengua en particular; el lenguaje puro precede y subyace a las dos lenguas de un proceso de traducción, y ésta, para cuajar las ataduras de significación, debe conservar una extrañanza y una otredad vitales. Kafka, por su parte, mantuvo la conciencia del carácter opaco y refractario de la lengua y el carácter inhumano de la palabra escrita. La Torre de Babel es un movimiento necesario, emana de un impulso irrefutable de la voluntad e inteligencia humanas, pero si el hombre pudiese emplear el lenguaje sin perseguir el significado hasta las fronteras prohibidas de lo absoluto, aun hablaría una lengua natural y sin fracturas. Por otra parte, para Borges, las razonables estructuras del tiempo y del espacio ordinarios se imbrican en otras realidades consistentes y prolijas nacidas del discurso y la actividad insondable del pensamiento; su experiencia lingüística es reticulada. Influenciado por la tradición cabalística, la otredad y el olvido de una existencia predestinada, ya escrita, como fruto del trabajo de traducir, se manifestó en su literatura.

A partir del misticismo lingüístico, las teorías de Leibniz y Hamman figuran como entronque hacia el pensamiento lingüístico racional y moderno. Ya en el ámbito de la filosofía del lenguaje se admiten dos puntos de vista radicalmente opuestos. El primero postula que la diferencia de lenguas es sólo superficial y que la traducción resulta posible si se identifican los universales genéticos, históricos, y sociales de los cuales se derivan todas las gramáticas. La tesis contraria, calificada como monadista, postula que la reflexión lógica y psicológica no puede agotar la estructuras profundas universales o que estas son de un orden tan abstracto que se vuelven imprescindibles. Tras un repaso sobre las teorías de Vico, primer partidario del historicismo lingüístico, Hamman, afín a las teorías fisiológicas y precursor de la semiología en el sentido moderno, y Herder, defensor del nacionalismo y la conservación de una lengua en pos de mantener la lengua original, Steiner rescata las teorías de Wilhem Von Humboldt. Lo concibe, como a Platón, Vico, Coleridge, Saussure y Jakobson, como innovador en la teoría del lenguaje.

Humboldt creía que la lingüística debía ser asistida por otras disciplinas, que el hecho aislado era atravesado por la corriente incesante de la unidad orgánica universal, que la trama y la palpitación daban a cada hecho aislado su significación. Proponía al lenguaje como eje del hombre en tanto delimita la realidad ; como un “tercer mundo”, el lenguaje se sitúa entre la realidad fenoménica del mundo empírico y las estructuras de conciencia interiorizadas. Las instancias del intelecto que modelan el mundo no se ejercen a través del lenguaje, le son inherentes. Así mismo, es el primero que postula que el lenguaje puede ser adverso al hombre; a pesar de estar interiorizada, posee simultáneamente una identidad exterior autónoma que hace violencia al hombre mismo. Para Steiner, la teoría de Humboldt es circular, monadista o relativista pero también universalista cuando postula que la civilización se organiza de modo singular gracias a su lengua y ésta es matriz única y exclusiva de su civilización. Estas ideas cobrarán fuerza posteriormente con Whorf, quien acuña la expresión de mundos de pensamiento y centra en la semántica el criptotipo, el significado sumergido, sutil, elusivo, a partir del cual se puede traducir la metafísica de una lengua a su gramática manifiesta.

Las aportaciones a la metalingüística de Whorf, así como las formalizaciones de la masa de hechos fonológicos y gramaticales, dieron fuerza a las ideas universalistas y aun cuando pueden tratarse los universales de la lengua en los planos fonológico, semántico y gramático, Steiner resalta que las ultimas tentativas universalistas estén centradas en la gramática. Steiner lanza una crítica que seguirá a lo largo del libro hacia la teoría generativa-transformadora y la gramática universal de Chomsky, a la que considera por demás abstracta en su tentativa de generar una gramática universal. Considera que el estudio sincrónico-gramático que postula evade los problemas de las “incómodas excepciones” de la lengua viva. Considera que la historia del propio pensamiento de Chomsky es la de una erosión de la semántica. En respuesta Steiner sostiene que hay un lugar para un enfoque centrado en los lenguajes antes que el Lenguaje, un enfoque cuya demostración esté centrado en la semántica antes que la sintaxis y que puede partir de las palabras.

Steiner aborda la cuestión de la ausencia de una ciencia lingüística. Falta que reside, para el autor, en el dar vueltas en redondo que implica tomar conciencia sobre el lenguaje. Todavía no se cuenta con una teoría física de la evolución y la generación de lenguas. Toda teoría debe apoyarse en un metalenguaje y el de la lingüística científica, las matemáticas, la psicología clínica, la lógica matemática, no goza de ninguna inmunidad extraterritorial. El razonamiento sobre el lenguaje es vacilante y dialéctico. El lenguaje está compuesto en parte de elementos físicos y en parte de elementos mentales. Su gramática está fundada en el tiempo, crea y organiza la experiencia temporal de modos diversos. Sostiene que el poder fundador del lenguaje para conceptualizar el mundo ha sido crucial en la sobre vivencia del hombre frente a las limitaciones ineludibles, la muerte. La capacidad milagrosa de las gramáticas para generar contraejemplos, proposiciones condicionales, y sobre todo, conjugaciones de futuro, lo que ha permitido a nuestra especie la esperanza. La humanidad perdura creativamente por la capacidad imperativa de construir ficciones de la alteridad.

El lenguaje es una creación incesante de mundos alternos. Transita del uso público al privado de manera fugaz. Tiene la capacidad de establecer lo verdadero y lo falso. La ambigüedad, la polisemia, la oscuridad, la incomprensión recíproca son las raíces del lenguaje. En la traducción la naturaleza dialéctica de la traducción se manifiesta de manera formidable. El arte del traductor revive la evolución del lenguaje, las ambiguas relaciones que privan entre lenguaje y mundo, entre las lenguas y los mundos. Es la demostración necesaria e infatigable de la naturaleza dialéctica del habla que simultáneamente uniforma y divide. Precisamente en esta dialéctica, la no posibilidad de una teoría de la traducción.

No hay teoría de la traducción, es un arte exacto. Steiner niega la posibilidad de una teoría. Por “teórico” el entiende susceptible de ser generalizado por inducción, previsible y sometido a la prueba por el absurdo. Con numerosos ejemplos comprueba que la traducción se llevó acabo, desde Cicerón hasta Fraser Tyler, de Schleiermacher a Larbaud, de Quine hasta el desplazamiento de la hermenéutica, en el modelo de un tríada estéril: traducir literalmente palabra por palabra, trasladar con ayuda de un enunciado fiel y autónomo y la de traducir mediante la imitación, recreación, variación o interpretación paralela. Desde el pasaje del Génesis, 1:3: Fiat lux. Et facta lux es, hasta el “Jabberwocky” de Lewis Carrol; la exposición de casos de “intraducibles” (Ball e Isou) escritos para ser intraducibles, hasta la proposición de la traducción como se leen los libros de contabilidad de doble partida en que las columnas deben corresponder en el nivel de la forma y en el de la moral; desde el Píndaro de Cowley hasta el Horacio de Ben Jonson, la historia de la traducción se había realizado bajo el marco de esta tríada. Es hasta la visión de la traducción como hermenéutica del impulso confiable (élancement) de la penetración, de la búsqueda de dar forma y de la restitución la que permite superar el modelo estéril.

La explicación de los aspectos del desplazamiento hermenéutico son, sin duda, una invitación a tomar conciencia del acto de esclarecer, de trasladar y anexar la significación. Los cuatro desplazamientos descritos por Steiner permiten el reconocimiento del proceso de traducción. Comienza con la confianza de una presencia de significación en el texto de partida seguida de la extracción de dicho texto en el reconocimiento de su otredad; el tercer paso sería la incorporación y apropiación en la lengua propia para finalmente concluir la restauración del equilibrio de fuerzas, la actualización de la reciprocidad, la conservación última de la fidelidad. El proceso descrito por Steiner no pretende imponer una teoría sino clarificar, traer a la conciencia, el proceso cabal de una traducción.

El impulso inicial de la confianza, es una apuesta a la coherencia, a la plenitud simbólica del mundo. Constituye una convención operativa derivada de una secuencia de hipótesis fenomenológicas sobre la coherencia de mundo, sobre la presencia de la significación en sistemas semánticos muy diversos. Antes de decir que un texto no consta de significado alguno, un traductor diría que comprende pero no puede reelaborarlo en su lengua materna. Este fundamento empírico proviene, por una parte, de que no se ha descubierto hasta ahora ningún cuerpo de signos que sea enteramente descifrable o traducible, y por otra, que se sabe que todos los contactos han producido un conjunto de significaciones que tendrán la ventaja de ser comunicables. Las semejanzas entre los hombres son mucho mayores que las diferencias. Pero incluso en la contigüidad histórica o geográfica de lenguas, el traductor se ve implicado en una dialéctica cuando extrae e incorpora el texto fuente a su lengua.

El traductor progresa hacia su fuente a través de círculos concéntricos de conciencia lingüística y cultural, de información probable y de identificación. Es a través de los criterios de comparación y de posible transferencia engendrados por éstos círculos, que el traductor puede evaluar el grado de comprensión y de posible transferencia, al mismo tiempo que esclarecer y explicitar al texto fuente. Y sin embargo, las relaciones del traductor con lo cercano son por definición dialécticas y ambiguas. El desplazamiento de la extracción y la incorporación están determinadas por la presencia simultánea de la afinidad electiva y la diferencia resistente; el traductor se sitúa en una frontera. Las fronteras entre las lenguas están vivas, son una constante dinámica que define a cada una en relación con la otra pero también e relación consigo misma. La diferencia, invita a estatizar esa frontera, a tomar una cosa por otra, y sólo es posible superar tal diferencia, interiorizar los rasgos de comunicación, dominar la angustia de saber si la traducción es posible mediante la afinidad electiva. Así mismo, el traductor debe esclarecer las distancias, conocer su propia lengua ante la diferencia, conservar las distinciones para posibilitar el traslado. Para Steiner el traductor está sometido a una tensión de fuerzas, sobre todo cuando trabajo con una lengua afín a la suya. En este sentido, la buena traducción se define como aquella donde la dialéctica de lo impenetrable y lo penetrable, el sentimiento de una extrañeza huraña y de un sentirse en casa se despliegan sin resolverse, pero también si dejar de ser expresivas.

La última fase del proceso es llamado por Steiner como compensación o restitución. La traducción restaura el equilibrio. Para comprender la otro no hay que anexárselo, sino convertirse en su huésped. La dialéctica del impulso de confianza y la de responsabilidad recíproca, de orden moral y lingüístico, hace de la traducción un habla marcada por la vulnerabilidad, desprovista de lugar, pero dueña de su propio ambiente y de una extrañeza luminosa, pues es, ante todo un instrumento de relación. La traducción es obra de recompensación en la medida en que da al original una esperanza de vida y una zona de supervivencia geográfica y cultural. Una auténtica traducción tenderá a igualar, aunque las etapas de mediación sean largas y oblicuas. La verdadera traducción permite deducir que el texto fuente encierra un potencial de reservas esenciales de las que no es consciente ni él mismo. En una traducción cercana a lo perfecto, el compromiso de encarar los riesgos afectivos e intelectuales que ofrece una alternatividad se respeta escrupulosamente hasta tener el trabajo terminado. El traductor debe dar cuenta tanto de la movilidad como de la estabilidad de las fuerzas significantes en el plano diacrónico y sincrónico. El traductor, el exegeta, el lector sólo es fiel a su texto, sólo tiene reacciones fidedignas y responsables cuando se empeña en establecer el equilibrio de las fuerzas, de la presencia integral que su comprensión apropiativa ha desquiciado.

La teoría de la traducción no puede ser más que un modelo histórico-psicológico de las operaciones de la lengua misma. Estas operaciones no están restringidas a la lengua oral y escrita. Abarcan todos los sistemas de comunicación, todos los sistemas lingüísticos. Los signos verbales se modifican por una combinación vastísima de medios, que determinan la sensibilidad y la cultura literaria. Steiner denomina la matriz de la cultura y aplica la noción de alternatividad y el modelo de traducción para hablar de el legado de la cultura y las significaciones heredadas. A partir de una serie de ejemplos, y nociones semiológicas (transmutación, sustitución, permutación) advierte las convenciones verbales, temáticas y formales de la tradición occidental. Cómo la nueva semilla se nutre de la tradición y de los modelos canónicos, para disminuir el vacío que rodea a la novedad; cómo se concibe a la tradición como estado de naturaleza. Sugiere que éstos espacios concéntricos de identificación convenciones se reconozcan como parte de un proceso topológico: término que toma prestada de la matemática para hablar de las reordenaciones de relaciones entre un acto verbal y sus reapariciones sucesivas. Propone que el reconocimiento de esas convenciones servirá a la que los conceptos de la teoría generativo-transformadora concilien con la realidad.

Después de Babel, es sin duda una poética de la traducción en tanto no es concebida por su autor como algo determinado, sino, como la traducción misma, un conocimiento en pos de llegada. La concepción de la traducción como comunicación, y su estudio como centro de la teoría lingüística, abre muchas puertas tanto al campo de la investigación como al de la vida misma.

Steiner, George, Después de Babel, FCE, México D.F., 1995.
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