Parábasis de la alegoría en el pasillo de la FFyL

Se prohíbe vender libros.

Esto no es una ironía. Se trata de algo serio. Aquí no figura la interrupción ad infinitum de ilusión narrativa alguna. No hay tal como la alegoría de suerte alguna de tropo, no hay un sentido figurado y uno propio que se comprometan el uno al otro a través de una circulación de propiedades; no hay una bufonería trascendental. Hay una oración que inhibe a la vista, públicamente, el intercambio entre dos sistemas simbólicos: las letras como literatura y el dinero como valor. Y es por ello que este ejemplo no puede servirnos para realizar una conceptualización, al menos no en términos trascendentales. Y esto no es una imitación de Magritte: es un silogismo truncado, algo ‘puesto-en-la-mente’, como lo nominó el estagirita.

Decir que se trata de un entimema es, por una parte, “estabilizar” la frase, el deseo de entender su campo semántico de acción; por la otra, es abrir camino a una voz, una voz que puede o no identificarse con dichas palabras, y puede o bien considerarlas una orden o bien una afrenta. Puede ser la voz de una alazôn o un eirôn, un desdoblamiento del antagonista o del protagonista, del malo o el bueno, de un intruso o un invitado; y quizá, nunca ambos a la vez. Sigilosa, hilarante, soberbia, dominante y dominada: hay una voz que habla desde su territorio y se difiere de la alteridad en la institución de una narrativa común.

Estamos en el terreno donde es posible una ironía: un terreno temporal, histórico, cuya narratividad se sostiene, retiene y despliega como una atarraya que al ser arrojada muestra su totalidad, antes plisada. Un tejido, un constructo histórico, cuyas estructuras se develan y transforman una vez que una nueva materialidad, el objeto de una atribución semántica —hecho, relación, cosa, persona, idea, recuerdo, caetera—, toma su espacio, esperado o no por la estructura misma, y deja una huella en ella, como una suerte de metafísica de la presencia pero histórica y lingüística. Esta huella cobra, sea por apropiación, exclusión —sea que un pez gordo haya resultado incómodo, sea que un pez pequeño no haya encontrado asilo a través de la tosquedad del entramado—, se trate de un sistema lingüístico como el español o el inglés, una suerte de ontología topológica que puede resultar una metáfora, en tanto que sustitución o metonimia en tanto que contigüidad. Digamos que una trucha ocupa ahora el lugar de un bacalao, suponiendo que su dimensión es semejante, o que cobra cierta localización referencial en la red dependiendo si está entre otras diez truchas o veinte bacalaos.

Ahora, pensemos también que el terreno de la narratividad no es idéntico a sí mismo, y se sostiene, retiene y despliega dependiendo también de sus propias condiciones. Esta misma atarraya se va moldeando según el uso, su función: una atarraya que se va a usar por primera vez, que está seca o mojada, que fue fabricada para truchas y se va a usar para obtener camarones, o viceversa, que lanza un niño o un adulto, resultará ella misma y a la vez otra. La alteridad le es propia en su estructura: de ese modo puede también albergar lo mismo y lo otro. Este es el terreno de la ironía, su enunciación como un conjunto de condiciones de producción de un mensaje.

Ahora, supongamos que justo después de inaugurar dicha operación sintagmática hubiera “interrumpido” con una incidental como la siguiente: —narrativa de la interacción de los tropos de la n.d.l.i.d.tropos, alegoría de la alegoría, myse en abime del tropo, por tanto irónico, —lo cual a su vez es metafórico, y esto a su vez una interrupción de la narrativa de la interacción de los tropos y la acción, por tanto irónico—, y así ad infinitum, como una matrioska —ilusión tropológica— como pretendió el romanticismo. Es decir, la narración entendida como atarraya vendría a ser una alegoría: deslizamiento de la referencia. Interrumpir la ilusión de este deslizamiento con “alegoría de la alegoría”, vendría a ser una parábasis de la alegoría de los tropos. A esta interrupción, Paul de Man le adjudica permanencia.

Esta permanencia habrá de tener su razón y consistencia. Algo en tal narrativa, en tal alegoría de la interacción de los tropos, permite esta parábasis, bastante orgánica por lo demás —esta narrativa de la interacción de los tropos y la acción la interpreto no como el contar de la interacción sino como la interacción misma de propiedades: juicios analíticos, sintéticos y téticos al respecto de ese yo que postulándose propone a su no-yo, posibilidad dialéctica del juicio—. Ahora, al respecto de esta interrupción permanente hay un cinismo lingüístico, un advertir mediante la palabra misma que el lenguaje hace tal o cual cosa. Es una suerte de metalenguaje tropológico y formal que podría relacionarse con aquello que cita de Benjamín de que “la ironización de la forma consiste en una destrucción deliberada de la forma”.

No obstante, sería anti-irónico olvidar —no realizar esta interrupción de su narrativa, una ironización de su forma—, que Fitche, Shlegel y compañía creían en dios: metonimia causal por lo demás permanente y atractiva. En este sentido sus consideraciones: el yo como existencia previa, la bufonería trascendental, el acto (yo) postulador, el no-yo, y el juicio como posterior, son a su vez una alegoría. Es decir, un fundamento previo, originario, trascendente, una metafísica de la presencia, permite deducir sus consideraciones como alegóricas y la dialéctica de Fitche como tal. Me parece que es por ello que Paul de Man habla de alegoría y no de otra cosa. En tanto que un fundamento permita sostener lo propio —al menos como origen de una sucesión interminable de metáforas— la alegoría permanece como posibilidad, ad infinitum, el otro terreno de la ironía es esta posibilidad, alazonería en este ensayo por cierto.

Al hablar de la narrativa instituida como una atarraya, de condiciones discursivas, y de estas como el terreno de la ironía ciertamente me confieso a favor de la estabilidad de la ironía y no de la ironía romántica como negatividad absoluta e infinita, tendiente a dislocar el sentido de lo real. La ubicación de esta como simulatio o dissimulatio al respecto de un sistema lingüístico social e histórico y no trascendental, nos permite, por una parte, actualizar las figuras del alazôn o del eirôn en “el orden del discurso” y por la otra, reconocer los procesos de identificación (positiva o negativa) mediante los cuales se organiza la narrativa instituida. Por ejemplo, el no-yo, en este sentido, puede entenderse como un tú enunciatario o un coenunciador cuya alteridad no es su fundamento ontológico, sino una performatividad cuyo carácter reposa en los modos históricos de la comunicación entre las personas. En este sentido cabe recordar que en términos “morales” “sociales” ya Teofrasto en su Caracteres daba una definición escueta, casi imposible —al respecto de la ironía lo recata una incidental: por tomar algún tipo, definición sinecdóquica—, y caracterizaba entonces al hablante eirôn o alazôn mediante la reproducción de frases que diría cada uno.

Como ya me mencionaba unas líneas atrás, al tratar el epígrafe de este texto como un entimema, se abría camino a una voz. Esta voz histórica, temporal, literaria o no, sujeto de la enunciación o del enunciado, se reconoce —se identifica con algo más, ella misma y el otro—, en una condición de enunciación específica. Una frase puede o no considerarse una ironía. Lo cual no implica necesariamente estabilizar o desestabilizar el sentido: como ironía o no el sentido siempre es estable si se le aprecia contextualmente. En el caso del epígrafe, según como se “complete” el silogismo, según el carácter de la premisa oculta, sabremos quien habla ahí. ‘Está prohibido que se venda sin pagar impuestos en el pasillo de la facultad’ y ‘los que venden en el pasillo no pagan impuestos’ por lo tanto: se prohíbe vender libros. Silogismo políticamente correcto o incorrecto dependiendo de la voz que lo enuncia. En este sentido, como figura de un retórica oral, la ironía radica en el sujeto y el público. El vendedor puede hacer uso de este entimema puesto que hay una comunidad que lo leerá como ironía y no como mandato, a la vez que habrá quien piense que los es. No obstante es de imaginar que si la autoridad hubiese pronunciado tales palabras, hubiera expuesto, o se le hubiera exigido, el silogismos completo.

Es en este sentido que la ironía se inscribe en el terreno de la narratividad instituida y sucede, para emplear las palabras de De Man como una suerte de anamórfosis que no sólo depende del sitio, del topos, sino del sistema de relaciones que constituyen ese orden del discurso. Esta ironía trazada en el pasillo de la facultad de filosofía es en efecto una parábasis de un procedimiento lógico, del silogismo completo, pero es así mismo el discurso de una contigüidad estructural del lenguaje asociativo. La ironía integra, excluye, identifica, logra la diferencia; la ironía es (juicio tético) —no-es un concepto en términos trascendentales—, tanto en que la descifra como en el que la hace.

Mi lenguaje no es trascendental.

Cuentos de la Insurgencia: Por una literatura menor

Entre las tantas manifestaciones de literatura marginal, literatura de una minoría de las que en nuestro país la mayor es la indígena, existe un caso particular, que reúne aquello que Deleuze y Guattari han dado como las características de una literatura menor. Es el caso del Subcomandante Marcos, quien, además de su escritura epistolar, los comunicados y los ensayos políticos y filosóficos, cuenta asimismo con relatos, ya propiamente, “literatura de ficción” (1) . Por muchas razones la literatura de este insurgente se sitúa en el circuito de la literatura nacional e internacional como literatura marginal, no obstante, habría que preguntarnos si sería mejor tratarla como “literatura menor”.

Los cuentos del Subcomandante Marcos se encuentran en una frontera lingüística: su lengua es un uso menor, uso intensivo de la lengua mayor, una reunión política, una lengua que, como la da Kafka, “da miedo[…]es una lengua sin gramática y que vive de palabras robadas, movilizadas, emigradas, que se han vuelto nómadas interiorizando “relaciones de fuerza”; una interiorización que opera desde el español tan desde dentro que no se puede traducir al español sin destruirla. Así es la lengua intensiva (o uso intensivo del español) de el Sub, de el Zub, de el Zup, una lengua que ha interiorizado la situación política de un pueblo indígena en autonomía, la representación de tal pueblo ante los medios y la opinión pública nacional e internacional, la historia de una lengua que no le es propia con respecto a una lengua que tampoco es suya, la historia de una lengua del presente que no es ni el español ni el maya, un primer idioma que a través de la apropiación, como un acto político por parte de muchos mexicanos, ha dejado ya de ser idioma.

Él está en su propia lengua, el español, como extranjero, está en el territorio siempre como extranjero, aquí y allá, es siempre porta voz de una serie de relaciones, de su propia frontera, incluso portavoz de su propio anonimato, de su propia extranjería y polilingüismo. Su posición como extranjero en las comunidades chiapanecas; su relación como extranjero así mismo con respecto al pueblo mexicano, el del español común, el de la ciudad; su posición como extranjero respecto a una academia, a un español “académico”, en relación directa con la tradición filosófica y literaria española, transmitido en las aulas de la Facultad de Filosofía y Letras por los exiliados españoles y sus epígonos; la posición misma de sí consigo mismo como extranjero de su nombre. Todas éstas extranjerías se despliegan en su idioma, el político-el literario (que allá es uno y acá son dos), como desterritorialización, desmarque y alejamiento con respecto a la lengua mayor, como línea de fuga y como neutralización del sentido; pero también como reterritorialización del español que se compensa a sí mismo, política y espiritualmente, a través de la reinstauración del sentido de la lucha y el pueblo indígena. Es decir, habla de una lengua a otra en una sola a modo de un dispositivo colectivo de enunciación en que la máquina literaria ha revelado una fuerza revolucionara en tanto ha constituido en sí las condiciones para una enunciación colectiva.

Estas condiciones están dadas por su misma naturaleza de uso menor de la lengua mayor: aquí menor califica no ya a la literatura como tal sino a las condiciones revolucionarias de cualquier literatura en el seno de la llamada mayor. Es por ello que la literatura en lengua maya estrictamente, pueden concebirse como literatura menor con dificultad: ella no se encuentra en el seno de la llamada mayor, se encuentra excluida, aparte, bajo la categoría de “literatura en lengua indígena”: esta lengua habla en sí y para sí, no alberga la colectividad que responde a su situación socio-política, no alberga en sí la frontera, la resistencia, la des- y re-territorialización. No es una lengua apátrida. En cambio la lengua del Subcomandante, en su bilingüismo o multilingüismo, se ha generado como el ejercicio de diversas funciones del lenguaje, funciones que pueden verse tomando en cuenta los factores sociales, las relaciones de fuerza, los centros de poder; el sistema jerárquico del lenguaje, el ejercicio de poder o la resistencia, si situación misma de frontera, de tensión.

En un modelo tetralingüístico como el de Gobard, que propone el lengua vernacular (aquí), vehicular (por todos lados), referencial (allá), mítica, (más allá), podría decirse que la lengua del Subcomandante Marcos navega de un uso-función a otro en ella misma, según la circunstancia, según el género. Su situación como sujeto de enunciación no difiere del sujeto del enunciado en tanto se mantiene como un dispositivo de enunciación colectivo: sea que cuente el cuento a un niño, se transmita por la radio a los adherentes a la Otra Campaña, sea que lo escriba, lo publique en la Jornada, lo relata en una asamblea del EZNL, en su lengua menor el maya ejerce su función vernacular, en tanto se habla de un aquí de la realidad política y social de las comunidades; su función vehicular en tanto que lo impulsa un fuerte deseo, una fuerte postura política, de llevarla a todas partes, desterritorializarla, hacer uso de su lengua colectiva en lo mediático, lo burocrático, lo político; referencial en tanto que, reteniendo el esqueleto del español, no puede dejar de referirse al maya como un allá, como un remitente cultural y de sentido; mítica en tanto esta reterritorialización del maya también remite a la historia socio-política, religión y cosmogonía del pueblo maya.

En este sentido, viene bien como ejemplo el cuento de El Andulio y el cuento de los abujeros (6) , el cual, dirigido a otro-público en la Ciudad de México, mantiene en sí el ejercicio de su propia desterritorialización respecto al español. Este cuento es a su vez dos cuentos, el contar de un contar, el cuento en el cual él es tanto el sujeto de enunciación pero también el sujeto de enunciado, y el cuento en el cual él es el sujeto de enunciación y el sujeto de enunciado es un niño que a su vez cuenta un cuento. Cuando ambos sujetos coinciden, un ánimo vehicular de aquello que es referencial para el sujeto de enunciación y vernacular para el sujeto del enunciado en el cuento “(cuches es como nosotros les decimos a los puercos)” emprende una función metalingüística que explica su propia lengua, la cual tampoco es suya, en ánimos de darles a entender a los escuchas “de otra lengua-el español” el vocablo en particular. Ahora, cuando los sujetos de enunciación son distintos, cuando habla el niño, la función metalingüistica se integra de otro modo en el relato (ya no entre paréntesis): “Y entonces de ahí que la comagre Rosalba de mi magrina Elvira, o sea mi mamá y tú mamá y cuando una señora es mamá de varios que sea dos o más entonces se dice “mamaces” porque tienen un buen de hijos o hijas […] No obstante el sujeto de enunciación sigue presente en tanto que hay un estilo notorio, un estilo que ya no es el habla de un maya, sino una lengua colectiva. Aquí, como en muchos otros casos, el sujeto de enunciación y el sujeto del enunciado se confunden formando un circuito de estados que forma un devenir mutuo, en el interior de un dispositivo necesariamente múltiple o colectivo. Por decirlo en términos de Guattari y Deleuze “Ya no es el sujeto del enunciado el que es un niño maya porque el sujeto de la enunciación sigue siendo un hombre “mexicano”; ya no es el sujeto de la enunciación el que es como un niño maya, puesto que el sujeto del enunciado sigue siendo un hombre mexicano”

Ahora, es notable en esta cita que hay un extrañamiento del lenguaje, una serie de tensores o intensivos, que expresan las tensiones internas de una lengua. No se trata aquí de una sintaxis “incorrecta” como tal, sino de una reterritorialización que ha tenido lugar en el español que hablan los mayas, en el maya que habita en el español de los indígenas de la zona. Pero no por ello este uso de sintaxis “incorrecta” es inocente: reafirma así mismo la tensión, la diferencia que de por sí está posibilitada, condicionada y determinada por la lengua mayor con respecto al uso menor de ella. El sujeto de la enunciación, Marcos, se ha desterritorializado de su propia lengua y en compensación, a través de un dispositivo colectivo de enunciación que es él mismo, su posición en el EZNL, en la Otra Campaña, la del niño como habitante del San Tito en Chiapas, retiene las formas de esta tensión como el sentido de su lengua.

El Subcomandante Marcos le ha arrancado al español de Chiapas todos sus puntos de “subdesarrollo” que el español quiere esconder. El esqueleto de su lengua, el español, es atravesado por una línea de fuga constante para liberar una materia viva expresiva y ya no tener necesidad de estar formada. El acento, la inflexión, la repetición, las exclamaciones verbales, las modificaciones sintácticas de los objetos directos e indirectos, la articulación de los nombres: todo ello es expresión de la propia desterritorialización y reterritorialización, de la compensación política, de su propia postura como portavoz literario de una realidad política a la que representa en vida. En resumidas palabras, su literatura es un caso de literatura menor en México.

Por lo demás queda pendiente, en este sentido, una búsqueda de otras literaturas menores en el país, de otras literaturas marginales que sean menores, que retengan en sí las tensiones, las fronteras, los conflictos; en otras palabras, una búsqueda de las condiciones revolucionarias que le permiten ser menor en el seno de la llamada mayor, los focos en los cuales ha sido necesario ejercer una función de enunciación colectiva, los focos en donde hay tensiones en el seno de nuestra lengua.


(1) La historia de los colores (1997), Cuentos para una soledad desvelada (1998), La historia de la espada, el árbol y el agua (1999), Desde las montañas del sureste mexicano: cuentos, leyendas y otras posdatas del Sup Marcos (1999), Relatos del Viejo Antonio (2002), Muertos incómodos: falta lo que falta (2005, novela conjunta con Paco Ignacio Taibo II), entre los más importantes, por no decir, publicados.

(2) Transmitido por el delegado zero desde la Otra Ciudad de México el 10 de Julio de 2006 en Radio Insurgente en colaboración con el programa radial Política de banqueta del FP-Unios. “Bueno, pues ahora les voy a contra un cuento machista para niños[…]”

La muerte y el funeral: Barthes y Foucault

Antes que otra cosa habría que preguntarnos por la pregunta ¿Quién o qué ha muerto? ¿Quién o qué está muerto? ¿Está muerto, ha muerto, ha sido asesinado, destruido, o simplemente ha desaparecido? ¿Qué implica una muerte, una desaparición, una destrucción? Por lo pronto tenemos que algo ya no está y queda como ausencia, como presencia de la ausencia, como vacío, ergo, como desplazamiento y/o sustitución.

Ahora, ¿Por qué preguntarnos por una pregunta que pregunta por una ausencia? Porque algo ha desaparecido y en tanto se pregunte por eso que ha desaparecido de tal o cual modo, se responderá así, de tal o cual modo, por eso que ha quedado. Ha muerto una entelequia empirista, racionalista, murieron cientos con ella, miles. Ha muerto un privilegio y un prestigio “el genio”, ha muerto uno de los orígenes del discurso, pero ¿qué ha quedado aquí, entonces, cuando ha muerto o desaparecido el AUTOR y nos queda tanto? Preguntas por su ubicar su ausencia; pero también han quedado las obras, han quedado las historia(s) de la literatura, han quedado las huellas de su existencia; están aún, aquí entre nosotros, los soportes transformados, discursos como suajes en las hojas, como vestigios de un “algo” que ha dejado “otro algo”. Ha quedado, así mismo, un nombre común AUTOR, con el cual aún se nombra su ausencia misma.

Para quienes hemos nacido aún después de su muerte (1), estemos o no inmiscuidos en el ámbito en el cual se trabaja y teoriza sobre y a partir de lo escrito, queda de manifiesto que las nuevas formas de llamarle distan mucho de ser vocablos de uso común y que AUTOR, como palabra, brilla por su presencia polisémica. Tras su muerte, en su propio estado moribundo, este nombre común remite tanto a un significante unitario (al que ha emprendido la técnica de la escritura) como a un significado múltiple (lo que queda según tal o cual corriente); y más aún, al proceso mismo de su vida, de su nacimiento, desarrollo y muerte (según cuál sea el enfoque por el cual se teoriza, se observa la presencia de su ausencia o su desaparición). Es en este sentido que aún nos preguntamos por su ausencia y que para tal, valga traer a colación algunas otras preguntas.

Barthes instauró (2) la pregunta ¿quién está hablando así? a lo que Foucault reinicia ¿qué importa quién habla? Estas preguntas, que de por sí remiten a un origen, a “Barthes” y a “Foucault” como aquello de lo cual se pregona su ausencia, requieren que las veamos tal cual nos han pedido que se les vea a ellos mismos como autores-escritores. El primero responde a su modo (que es de nadie) de la pregunta por la ausencia “jamás será posible averiguarlo, por la sencilla razón de que la escritura es la destrucción de toda voz, de todo origen”; a lo que a su vez el segundo al otro modo de su pregunta (que ejerce una función) “lo esencial no es constatar una vez más su desaparición; hay que localizar, como lugar vacío –indiferente y apremiante a la vez–, los sitios en donde ejerce su función”.

Ahora ante tales respuestas, así de primera tan disímiles, habría que preguntarnos si en efecto sus preguntas preguntan por lo mismo. Por un parte éstas se encuentran tejidas en sus textos (que son de nadie y ejercen una función) muy cercanas de aquello en lo cual se inicia o se cierra el tejido: el título. Éste, a modo de sentencia en uno, a modo de pregunta en el otro, son en sí ya una respuesta: La muerte del autor y ¿Qué es un autor? se muestran como un decir que apunta ya hacia aquello en donde se encontrará la presencia de la ausencia. Mientras el título del primero nos obliga a remitirnos a algo más que ha quedado tras una muerte, el segundo, reivindicando la presencia de lo que ha desaparecido, nos obliga a preguntarnos por el funeral, ya no como entierro sino como aquello que queda como vacío, como sitio donde ejerce su función de desaparecido.

Para el uno, en todo caso de que aquello relatado-expuesto está así relatado con fines intransitivos, su voz ha perdido origen y él como autor ha entrado en su propia muerte al comenzar la escritura; se ha convertido en escritor por desenredar, en texto por recorrerse; en escritura instauradora del sentido que rechaza su propia hipóstasis: se ha convertido en otro alguien (que hemos sido ya algunos cuantos) que mantiene reunidas en un mismo campo todas las huellas que constituyen el escrito. Se ha convertido en lector como paga por la muerte del AUTOR. Lo que nos queda como texto, que no es expresión sino producto de una mano arrastrada por un mero gesto de inscripción, previa a una exención sistemática de sentido, nos queda como un campo de origen instaurador, el mismo lenguaje, queda como unidad en su destino, en el lector como espacio de escritura.

Para el otro, ante una indiferencia respecto a quien habla y con un cierto malestar respecto a la singularidad de su ausencia, su propio representar el papel del muerto en el juego de la escritura y someterse al bloqueo trascendental de pensar la escritura como ausencia, le parece mejor localizar qué pasa cuando él desaparece: localizar la repartición de las lagunas y las fallas, acechar los emplazamientos, las funciones libres que esta desaparición hace aparecer. Su nombre como autor asegura una función clasificatoria, una puesta en relación de los textos entre ellos, se sitúa en la ruptura que instaura un cierto grupo del discurso y su modo de ser singular. Ahora su función como autor es característica del modo de existencia, de circulación y de funcionamiento de su discurso en el interior de una sociedad; ahora la pregunta es otra ¿Cómo se caracteriza en nuestra cultura un discurso portador de la función de autor?

Ahora, en todo caso de que su discurso porte la función de AUTOR, se le encontrarán en él a modo de cuatro rasgos: la búsqueda por la presencia de la función de autor se hará en el discurso. Como objeto de apropiación en la medida en que ha podido castigarse y tratarse como un circuito de propiedades (3); como garantía de una pertenencia a un conjunto sistemático, ya no como individuo, sino como índice de fiabilidad en relación con las técnicas; como el resultado de una operación compleja que resulta en una atribución en la cual el nombre como marca individual no es suficiente (4) ; como una escisión en sí misma, como una pluralidad de ego. Con estos cuatro rasgos cierra lo que al inicio se dispuso a localizar como vacío en donde se ejerce la función de autor: el nombre de autor, la relación de apropiación, la relación de atribución y la posición del autor.

Ahora, respecto a esta última, limitando al autor, limitándose a sí, como al autor de un texto, de un libro o una obra cuya producción puede atribuírsele legítimamente, o en el orden del discurso, como autor de una teoría, una tradición, una doctrina, una disciplina al interior de la cual otros discursos (libros y autores) pueden colocarse a la vez, se sitúa como función en una “posición transdiscursiva”. Se denomina, como uno entre tantos, “fundador de discursividad” “que ha hecho posible no sólo un cierto número de analogías sino que hicieron (también) un cierto número de diferencias”. Marx y Freud, por ejemplo, cuya obra no se sitúa en relación con la ciencia y el espacio que ella traza (no se reintroduce al interior de la maquinaria de las transformaciones que se derivan de él, ni se valida mediante el fenómeno), sino que es la ciencia o la discursividad la que se relaciona con su obra como coordenadas primeras (es decir la validez teórica se define con relación a su obra). En este sentido se presenta una necesidad de regresar al origen, de tener a la obra como tal y en este sentido interpretar los redescubrimientos como codificaciones retrospectivas de la mirada histórica. De este modo siempre habrá un regreso, un volver a lo que está presente en el texto, lo que está sellado como un hueco, un cierto vacío que el olvido ocultó y que siempre corre el riesgo de modificar el campo teórico de su discursividad. De este modo mostrar la función del autor implica aún nuevas determinaciones cuando se le intenta localizarla en grupos de obras, disciplinas enteras, las cuales podrían derivar en la introducción de una tipología de los discursos o el análisis histórico de los discursos; un estudiar los discursos en las modalidades de su existencia (circulación, valoración, atribución, apropiación).

¡Tantas preguntas nacerían si se analiza al sujeto como una función variable y compleja del discurso! ¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso? ¿Desde dónde se lo sostuvo, cómo puede circular, y quién se lo puede apropiar? ¿Cuáles son los lugares reservados para tales sujetos? ¿Quién puede cumplir estas diversas funciones del sujeto? ¡Tantas nuevas preguntas por la presencia de una ausencia, por los modos del funeral! Y detrás de todas estas preguntas no se escucharía más que el rumor de una indiferencia <<¿Qué importa quién habla>>.

(1) Acta de defunción:1968; su nacimiento, desarrollo y decadencia quedarán, en tanto se encuentra íntimamente ligado con la historia del sujeto y ésta nos es aún oscura, como una interrogante.

(2) Nótese aquí la conjugación: perfecto de indicativo, lo cual parece una falta de respecto a Barthes como escritor de la modernidad, como sucesor del Autor, que nace a la vez de su texto; para el cual ya no hay una relación de antecedente con respecto a su texto.

(3) Lo cual ciertamente se efectúa en este momento: una vez colocados en el sistema de propiedad Barthes y a Foucault, como gestos cargados de riesgos, compensan los beneficios de su propiedad .

(4) Aquí Foucault remite a San Jerónimo para contestar con cuatro criterios a la pregunta ¿Cómo hacer funcionar la función de autor[…]?: como cierto nivel constante de valor, como campo de coherencia conceptual o teórica, como unidad estilística, y como momento histórico definido y punto de confluencia de un cierto número de acontecimientos.

La otra escritura del suceso

Quizá sea tarde ya para escribir el suceso: no obstante este retraso se desdibuja como tal en tanto el suceso prosigue en su escritura y en estas líneas sólo llega de otro modo: como escritura de la escritura que ya ha sido escrita. Una otra conjunción poligráfica se ha dado recientemente en nuestro país y ha quedado impresa como suceso a través de diversos modos. Esta escritura es la de la Otra Campaña, que desde la Sexta Declaración de la Selva de se ha convertido en discurso, en un acontecimiento que como inscripción, en tanto que materia para conservarse, ha requerido de una habla y una escritura.

Ahora, esta conjunción poligráfica está dada de modos diversos y como un proceso en construcción. En tanto no ha tomado un efecto mortal, la crisis ha sido también lenguaje, la naturaleza hablada de la crisis. Aquí la palabra también ha labrado la historia como escritura operante-desplazante. De modo que esta Palabra ha cobrado características particulares, tanto en su inscripción como en su ejercicio que se pueden ubicar como constantes. Una complacencia compartida, un acuerdo general sobre el sistema simbólico que representa, ha llevado a un uso, sino homogéneo, al menos frecuente de una toma de la palabra en los sentidos que Barthes atribuye a quienes la tomaron en el Mayo Francés: como palabra salvaje, como palabra misionera, como palabra funcionalista.

Una palabra salvaje basada en la invención, “la expresión feliz” ha dado lugar a un concepto bajo el cual se refugia un nuevo estereotipo político. La Otra como resistencia y propuesta ante un sistema electoral caduco, se ha posicionado como una suerte de sinécdoque para diversas entidades. La otra política, la otra forma de hacer las cosas, la otra mirada, la otra realidad, el otro compañerismo, el otro lenguaje: aquí lo Otro- ya no se sitúa como una mera oposición ante lo uno, sino como un total, un régimen simbólico formado por un juego homogéneo de reglas con respecto al adversario. Este Otro- se encuentra estrechamente ligado al grado de integración de ese acontecimiento en la vida nacional. Otro- sólo tuvo cabida en tanto que hubo un proceso electoral ante el cual postularse como una alternativa, a la vez que una historia de un movimiento de resistencia en la política nacional. Así mismo, una serie de tendencias “incluyentes” de exotización, derivadas de la política colonial así como de la política globalizadora internacional, hicieron posible que un concepto como lo Otro- haya sido tomado como bandera, como emblema y eje de un proyecto político.

Ahora, este proyecto político requería así mismo de formas de organización, pero no sólo de eso, sino de una palabra que pudiera constituir mediante su uso tales formas. Estas palabras, como palabras misioneras, no sólo constituyen al proyecto sino que ejercen la función medio de transporte de la propuesta política. De este modo, la otra forma de organización requería de otro lenguaje para llevarse a cabo, palabras tanto apropiadas como inventadas, símbolos para mantener su cualidad de invención en lo escrito, atributivos y sustantivos que mantienen la cohesión y horizontalidad del grupo. Casos como el consenso como práctica y objetivo, la @ como instrumento en lo escrito para expresar la igualdad de género, el nosotros como sujeto gramatical de los resolutivos escritos y las participaciones como colectivos en las asamblea, compañeros como atributo de quienes trabajan juntos, la rotatividad como práctica de la horizontalidad, entre otros, son manifestaciones de lo que ya es escritura del suceso.

Así mismo estas manifestaciones se muestran a sí como la palabra funcionalista, como vehículo a los proyectos de reforma, como adaptación de las enseñanzas y colectivización de la participación. La palabra salvaje como una apropiación del español hablado por los mayas, nacida de un proceso previo, el levantamiento zapatista, ha servido de vehículo y de modo de propagación de un mensaje que no es sólo contenido sino que en su forma es así mismo resistencia y propuesta. Una serie de signos repetidos, combinados en figuras, acciones, discursos, ha dado lugar a un sistema también discursivo, un otro sistema, antisistémico por naturaleza y en pro de un sistema nacido de la convención, la construcción y el consenso.

Por lo demás, este suceso, por sus condiciones históricas, está aun enmarcado en un presente. Sucede y está sucediendo, la escritura aun no lo ha convertido en una forma inútil para tomar el poder; las inscripciones, sobre todo por las ventajas que ofrecen los medios electrónicos, han quedado por parte de quienes han tomado el acontecimiento como una práctica política . Es decir, incluso en la Wikipedia, donde hay toda una serie de entradas al respecto, la inscripción de acontecimiento está dotada de una serie de citas de entrevistas, cuentos y enlaces que remiten directamente a quienes viven el proceso hoy en día y lo inscriben. La palabra salvaje y su carácter misionero y funcionalista siguen vigentes y en construcción.

Es en este sentido que el retraso seguirá desdibujándose. La poligrafía de esta escritura persigue aún otras formas, las va creando, ha tomado también los medios de su propia inscripción; y bueno, este sólo es un acto más de esa escritura, un escribir lo que ya está escrito.

Der weg zur sprache ὡς ὁδός εἰς λόγον

τοῦ λόγου δ' ἐόντος ξυνοῦ
ζώουσιν οἱ πολλοὶ
ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν

Fr. 2, Sext. VII, 133 Heráclito

Este fragmento de Heráclito el “obscuro” trae a la luz, desoculta en el griego, lo propio y lo común en el logos y en el entendimiento, aquello que bien podría decirse fue traído a la luz en el alemán por Heidegger en Der Weg zur Sprache. “Y siendo este logos común, los más viven como si tuvieran un entendimiento propio”. Escuchamos estas palabras griegas, a las cuales perteneció Heidegger así mismo, no sólo al decir de las interpretaciones de los fragmentos, sobre todo Logos: fragmento 50 y su estrecho vínculo con los griegos, sino también al decir de un camino por el cual se preguntó en este texto mismo. Éste es el camino para llegar a la procedencia, “más inicial en el siempre medio entre los dos” (1) , de la esencia multifacética del lógos, el cual, ya como Habla y Decir, se despliega en Der Weg zur Sprache mediante la fórmula die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen (llevar el habla como habla al habla).

A primeras, esta intuición podría resultar aventurada; lo es y mucho hay de temeridad en ofrecer una relación. No obstante, me parece que aquí, en el ámbito de lo que es propio y lo común en el decir-logos, en el Decir (der Sage) y el Habla (die Sprache), esto que en Logos: fragmento 50 Heidegger resuelve mediante el juego con el homónimo legein-recoger, reunir, juntar, elegir con legein-decir, es precisamente en donde puede darse la pregunta por el camino del habla como habla hacia el habla. Ya desde Heráclito es posible advertir que el lógos como ente remite no solamente a la actividad del decir y a lo que como tal produce (discursos, palabras) sino a aquello que como medida, como orden, es el todo que así mismo se expresa, habla y se muestra para el decir del hombre. El escuchar (hören), que Heidegger lleva al pertenecer (gehören), ya está puesto en Heráclito como el punto de partida para llegar al logos, a una naturaleza que se oculta, a un alma que tiene su logos profundo. Sería difícil, en este sentido, contentarnos con la casualidad y no caer en la tentación no sólo de leer a Heidegger como lector de Heráclito, como escucha de su hablar, sino también, bajo la premisa de que este hablar en pos del cual se emprende el camino es el mismo y del mismo modo muestra su decir, leer en Heráclito la intención del mismo camino que Heidegger emprendió: el camino del logos como logos al logos.

Para hacer este camino al logos siguiendo los pasos de Heidegger es necesario un primer legein (reunir-recoger-ligar) lo que está tendido ahí-yuxtapuesto para ser escuchado del mismo modo en ambos filósofos. Un extender vínculos entre las relaciones que de sus palabras escritas pueden colegirse. Ahora, ¿cuál es la posibilidad de tal relacionar lo que en sí es relación? Precisamente a partir de aquello entre lo cual tienden relaciones. A decir verdad, difícilmente será posible una homologación de planos en tanto que Heráclito propone-tiende-pone ahí los ámbitos, los entes, más no explicita los puentes salvo a través de los verbos, aunque bien puede hacerse un parafraseo con las mismas palabras de Heidegger. Es decir, si bien aquello que hay entre el logos como Decir (der Sage) y el logos como Habla (die Sprache) queda de manifiesto, el advenimiento apropiador (Ereignis) queda dicho sólo en las palabras del alemán mientras que en el de Éfeso se ofrece mediante los verbos, los cuales, y en esto es donde me permitiré más osadía, interpretaré a partir de las relaciones que Heidegger despliega como la Relación (Verhältnis).

Aquí es donde propiamente podemos partir hacia un camino que llevaría el logos como logos al logos τόν λόγον ὡς λόγον εἰς λόγον φἐρειν. La fórmula “llevar el habla como habla al habla”, o sea la puesta en camino que lleva el despliegue del habla (das Sprachwesen) como el Decir (Die Sage) a la palabra resonante, propone no una indicación para pensar al habla, sino la forma, “la figura de la vertebración en la que se pone-en-camino el despliegue del habla que descansa en el advenimiento apropiador”. En este sentido podemos hablar de un τόν λόγον como el despliegue del habla, como el modo unitivo en que la multiplicidad de elementos y relaciones están recogidos. ὡς λόγον como lo que habla previamente al hablar, el mostrar en cuyo ámbito y para cuyas intenciones puede haber signos, al que hay que escuchar y permite ser escuchado y pertenecerle, que se oculta y desoculta, y guarda silencio a la espera del advenimiento apropiador, del claro en que el mostrar aparece y desaparece. Y finalmente, de un εἰς λόγον como el llevar del Decir insonoro a la resonancia del habla, la manifestación sonora del haber escuchado, la respuesta, el ir al encuentro desde lo propio.

Aquí, a estas latitudes, la puesta en camino ya ésta hecha. Ha comenzado a partir de que la pregunta por la esencia del habla, del logos, pregunta por el camino antes que por la representación inmediata de las producciones fónicas-acústicas del habla o la presencia del lenguaje. Antes que otra cosa partimos de un silencio, de un silencio que en sí ya es Decir, estructura que es en tanto dice y es escuchada, en tanto alberga la posibilidad de un hablar propio. Este hablar propio, en términos de entendimiento, para Heráclito se muestra como un enigma. Siendo común el logos, cuando es necesario seguir lo común, esto es lo general, los más hablan como si tuvieran uno propio. ¿A qué común distingue la propiedad? Al común del todo en tanto que Decir, como medida que alberga los contrarios en armonía. ἁρμονίη φανὴς φανερῆς κρείττων (2) , armonía superior en tanto que está oculta y no manifiesta.

Partimos de un silencio, un común al cual hay que escuchar para ser sabio; una φύσις que κρύπτεσθαι φιλεῖ (3), que gusta esconderse y a la cual hay que escuchar para hablar el desocultamiento. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας (4). “Virtud máxima es ser sabio y sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo a la naturaleza escuchándola”. En este hablar el desocultamiento el hablar se muestra como Decir, λέγειν ὡς λόγον, como Der Sage, el cual aún no es sonoro, sino que está ahí, como el ámbito del Ereignis, como aquello que guarda silencio para ofrecerse en los modos multifacéticos (Vielfältig) del Decir al hablar propio.

Del mismo modo podemos leer (ὡς λέγειν renunir-ligar) el logos del famoso fr. 50 que el mismo Heidegger desplegó hacia el camino del habla antes de emprender Der Weg zur Sprache. Es aquí, como escribía unas líneas atrás, donde el filósofo emprende el poner en-camino, eundo assequi, mediante una reflexión libre de la sentencia del de Éfeso. El alemán se pregunta por un camino que lleve a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de logos. Este primer camino, previo al Der Weg zur Sprache, aparece ya a nuestros ojos como un itinerario previo en el cual el fragmento 50 y las voces que ahí se recogen-escuchan-ligan son cruciales para la puesta en el camino al habla. Recita el fragmento: οὐκ ἐμοῦ,  ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι (5). Escuchar al logos aparece aquí como una condición, un punto determinante para ser sabio ὁμολογεῖν-ponerse de acuerdo- convenir-coincidir en que todo es uno. Este logos es así mismo el Decir, a juzgar por la traducción que ofrece Heidegger. La traducción de la traducción canta:

«Perteneciendo (ἀκούσαντας por gehören) no a mí sino a la posada que recoge y liga (logos): deja-estar-extendido Lo Mismo (ὁμολογεῖν) lo Bien Dispuesto (σοφόν) (la posada que recoge y liga) esencia (une íntimamente): Uno uniendo Todo.»

Esta traducción, limitada en cuanto a trabajo de traducción al español, como puede notarse, ofrece sin embargo ciertos signos que Heidegger retomará en el Der Weg zur Sprache.

El escuchar ya no como un hören únicamente sino como un gehören (pertenecer) le parece a Heidegger oportuno para entender el escuchar de Heráclito, como si al escucharlo a él para emprender el camino al logos, esto sólo pudiese entenderse como un pertenecer, un dejar llegar (gelangenlassen), un dejar pertenecer (gehörenlassen). En este sentido despliega ὁμολογεῖν, del cual obtiene, mediante un juego con el legein (ligar-reunir) “lo Mismo” en el mismo sentido como lo emplea en Der weg Zur Sprache: un lo Mismo que mantiene junto desde la unidad, como la Relación (Verhältnis), el sostenimiento de todas las relaciones, el advenimiento apropiador y el lugar del pertenecerse los unos a y con los otros (zu-einander-Gehörens) desde la costumbre. Este ὁμολογεῖν es posible a partir del y posibilita el escuchar un logos que pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, mora y perdura en lo desocultado. Un Logos que es Decir pero también es el Hablar como despliegue del habla, lo unitivo de las relaciones puestas en el camino, escuchado y por decir al Decir, siempre a partir de lo inhablado (das Ungensprochenen), de lo que perdura como inmostrable en lo oculto, el Geheimnis de Novalis.

Partimos del silencio. A partir del escuchar ese silencio es sabio decir en el mismo sentido que uno es todo como decir que una cosa es lo sabio ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων (6), “conocer la razón por la cual todo se conduce-guía-gobierna a través de todo”. Conocer el Sprachewesens, el despliegue del habla en tanto que manifestación de lo unitivo en la multiplicidad de elementos. Eso es lo sabio, ante lo cual no serlo, ser necio, es no saber atender el despliegue del habla en su unidad. Heráclito reprocha esto a sus contemporáneos a la vez que se cuestiona y devela, deja mostrar para traerlos al camino, la propiedad misma del habla, el ἰδίαν φρόνησιν de los que creen conocer por sí mismos las cosas como si no hubiera tal escucha del logos.

Heráclito habla de los necios en un sentido, como aquellos que, habiendo escuchado, no escucharon en verdad, no comprendieron que el despliegue del habla en tanto que mostrar y apropiación del Decir es uno. ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι (7). “Los necios escuchando se muestran como sordos. El dicho da fe de ellos estando no están”. Estos necios son los mismos del fr.1 (8) en el cual, ante un logos que es siempre los hombres se muestran necios-sordos-incapaces de comprenderlo, tanto antes como después de haberlo escuchado por primera vez, a pesar de que todo sucede-acontece conforme a este logos. Ahora, estos son los mismos que “no entienden las cosas con las que se encuentran, y habiendo aprendido-habiendo sido enseñados no conocen, y les parece que lo han hecho por ellos mismos” (9) . Esta suerte de necio, ἀξύνετοι > ἀσύνετοι de συνίημι : observar, escuchar, darse cuenta) no fija la atención, no observa, no escucha que el logos es común, que es uno, que a todos les está concedido ser sabios, acceder al despliegue del habla y responder al logos como Decir en el hablar.

Este hombre necio pasa como si estuviera dormido, se extraña con lo común, con lo que encuentra a diario, cree que el logos es propio, no puede emprender el camino al logos como logos, no sólo porque los límites del alma son inalcanzables cualquiera sea el camino que se emprenda (fr. 45), sino porque también el alma tiene profundo su logos (10) y es propio del alma un logos que se acrecienta a sí mismo ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων (11).

En este sentido Heráclito advierte el camino al logos en su propio copertenecer al mundo, en el distinguir cada cosa según la naturaleza escuchándola. Es su propio emprender el camino, lo propio del habla (Eigentümlichen der Sprache), en su responder al escuchar por lo cual emprende el camino. Ha estado en Delfos y ha podido percibir que ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει (12) que hay una respuesta al Decir en tanto que mostrar es también un hablar. “El señor cuyo oráculo está en Delfos no habla ni oculta sino que muestra-indica”. Este es el hablar como resonancia del habla al Decir como Mostrar (Sage als die Zeige). Éste es el hablar del propio Heráclito al ponerse en el camino del habla como habla al habla, τόν λόγον ὡς λόγον εἰς λόγον φἐρειν.

Partimos de un silencio. Un camino al que es necesario dejarse pertenecer (ge-hören), que reside en la esencia del Decir y en la esencia del hombre como La Relación unitivita del estar albergado para escuchar y dejarse pertenecer, escuchar y entonces, en el advenimiento apropiador, hacer lo propio en y con aquello que el Decir abre como un claro en el cual todo aparece y desaparece. Partimos de un silencio ausente ahí para todos los hombres y cuya posibilidad de ser presencia radica también en lo propio del hombre y su hablar: venir a ser presentes hacia aquello con lo que hablan; “cerca de lo cual demoran como aquello que cada vez les concierne”. El hablar, la respuesta como resonancia del Decir, se dirige de entrada a los cosas y a los hombres, poniéndolo en discusión, en debate, mostrándose, los unos a los otros y con los otros-los unos con los otros y consigo mismos, lo que está interpelado.

Esta resonancia como entendimiento, como un nuevo escuchar, oírse hablar para reemprender el camino hacia el habla como Decir, proviene también del hecho de que el hombre, como resonancia del Decir, como respuesta, es así mismo logos, común en sus relaciones dentro de lo unitivo, y por ello ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν (13), para todos es común el entendimiento y a todos los hombres les corresponde conocerse a sí mismos y ser sabios ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν (14) . El entendimiento, conocerse así mismo, ser sabios como punto común de partida del hombre para emprender el camino del habla como habla al habla. Para emprender el despliegue del habla como decir en tanto que mostrar y responder nuestro canto en el hacer propio del habla.


Partimos del silencio.


NOTAS


(1)HEIDEGGER, M., LOGOS (Heráclito, fragmento 50), trad. Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199.

(2) Fr. 54, Hippol. Refut. IX, 9, 5

(3) Fr.123, Themist. Or. 5 p. 69

(4) Fr.112, Stob. Floril., I, 178

(5) Fr. 50, Hippol. Refut. IX, 9. Ofrezco aquí dos traducciones: (Mondolfo) «no escuchándo a mí, sino a la Razón (logos), sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno» (Snell: Eustaqui Barjau) «Si no me habéis oído a mí sino al sentido, entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»

(6) Fr. 41, Diogen.Laert., IX, 1.

(7) Fr. 34, Clem. Strom. V, 105

(8) Fr. 1, Sext. Adv. Math., VII 132 : τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται

(9) Fr. 17, Clem. Strom. II, 8 : οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκοίσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι

(10) Fr.45, Diog. Laert. IX, 1, 7 : ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει Los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos caminando todos los caminos. Así de profundo tiene su logos.

(11) Fr. 115, de Stob., Floril., III, 5, 7.

(12) Fr. 93, de Plut. De Pyth.orac., 21, 404 d

(13) Fr. 113, de Stob., Floril., I, 179

(14) Fr. 116, de Stob., Floril., III, 5, 6



BIBLIOGRAFIA


HEIDEGGER, M., De camino al habla, versión castellana de Yves Zimmermann,
Odós, Barcelona, 1987.

HERACLEITOS, Die Fragmente der Vorsokratiker Diels, H. und Kranz, W.,
Weidmann, Berlin, 1951

MONDOLFO, Heráclito, textos y problemas de su interpretación, prol. De Riseri
Frondizi, tr. De Oberdan Caletti, Siglo XXI, México, 1971

Boceto de ideas

Diónisos: A los mortales no iniciados
en los misterios báquicos,
prohibido les está saberlo
Eurípides, Las Bacantes, 472

Diónisos: Quien dice cosas sabias a
un ignorante pasa por insensato
Eurípides, Las Bacantes, 480

¿Quién merece saber? ¿Quién merece ser sabio? Ya decía Heráclito que “a todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismos y ser sabios” (116, DK). Y sin embargo pareciera que sólo a algunos les está concedido saber y emprender el camino hacia la sabiduría; que una vez reconocidos los “primeros sabios” de la tradición occidental se inauguró una cofradía de la sabiduría, cuya misión es preservar el saber y divulgarlo celosamente. Una cofradía que se reconoce a sí misma como custodia de un tesoro dado por la divinidad y que pretende su tarea como la única vía para garantizar la armonía de la racionalidad con el devenir. Giorgio Colli, en La sabiduría de los griegos, se remonta a las fuentes originarias para investigar qué había antes de esa expresión del pensamiento que hemos dado en llamar sabiduría. Las fuentes le han llevado, así como él las ha llevado, hacía la divinidad de Diónisos, los misterios de Eleusis, el carácter oracular de Apolo, Orfeo, Museo, los hiperbóreos, el enigma: acaso para legitimar la historia de la sabiduría a la que él mismo pertenece.

Colli afirma que en Grecia, un dios nacía de una contemplación entusiasta de la vida, de un fragmento de vida que se pretende inmovilizar, de un conocimiento. En la contemplación de aquello que da vida a Dionisio el hombre no logra despojarse de si; al crearlo el hombre se ha sentido arrastrado a expresarse a sí mismo: el nacimiento de Dionisio provoca la pretensión de situarse dentro del todo de la vida en su conjunto. Podría hablarse de un dios antropocéntrico que conoce la naturaleza humana, su vaivén, su mortalidad y contradicción. El hombre mortal, ha resuelto merecer una divinidad que le sea espejo, que no pretenda concebirse hechura culminada sino un ser hacía la hechura, que se hace continuamente dentro de un todo del cual no puede desprenderse, un todo que le incluye. Cabe preguntar entonces, ¿qué clase de hombre crea a una divinidad como la de Dionisio? ¿Acaso la crea el sabio? ¿Acaso la crea el hombre que, al percibir su potencia y voluntad de conocer lo profundo y al descubrir que no tiene los medios para expresarla, otorga al ámbito divino la causa de esa posibilidad cognitiva?

Se puede suponer que, ante una epopteia primera, previa a Dionisio y Orfeo, y a la instauración de los misterios y del oráculo, el hombre quiso perpetuar esa experiencia, esa convivencia con el todo. Sin importar que los medios fueran hechura de la divinidad misma, revelación de ellos para los hombres, o hechura humana, se encontraron las formas para repetir la “revelación”, se ordenar los pasos que llevan a tal liberación cognitiva: se estableció un dios, un rito que le acompaña, se delimitó la experiencia de conocimiento. Mas no sólo la fijaron los modos del acontecimiento, sino el medio a través del cual se recordaría lo vivido: el hombre al percatarse de que la palabra humana no era el medio adecuado eligió, por una parte, el árreton (lo no dicho, el misterio); y por otra, tuvo la necesidad de crear una divinidad y un sitio que sirviera de intermediario, un dios cuya palabra pudiera ser escuchada por los hombres (Apolo y los sacerdotes del oráculo). Como el Adán o el Moisés de una tradición judeocristiana, el hombre griego, “el sabio” designa a un tipo de hombre que puede escuchar la verdad divina y comunicarla al hombre mortal. ¿Más quiénes eran estos hombres? ¿Quién les confirió el atributo de sabios?

Al parecer, en una primera etapa, el rito era de carácter exotérico, incluyente, cuyo receptor era la generalidad del hombre. Es probable que conforme cobró fama y seguidores la tradición, este tipo de religiones y creencias se fueron volviendo esotéricas. Debieron institucionalizar el rito para preservar sus funciones y efectos, generar un mitología específica, preservar su carácter originario. Pues acaso no sucede que, tras divulgarse una verdad, esta se desvirtúa al pasar de boca en boca, de región a región? ¿Acaso no cambian los ritos, suceden las advocaciones, nacen santos y dioses por doquier, para ajustar una tradición a las propias costumbres? Cabe preguntarse ahora, ¿quiénes tomaron como suyo el rito Dionisiaco, quiénes el oráculo, quiénes los misterios de Eleusis? ¿Quién custodiaba los lugares en que se llevaban a cabo los rituales, quién recibía los tributos, a través de quién hablaba el oráculo, quién elegía a los sabios?
Responder a estas preguntas es de suma importancia ya que, a más de un siglo de los postulados de un Colli, un Rhode, un Nietzsche, la tesis de que el origen de la sabiduría presocrática y la filosofía griega está en sus religiones mistéricas, es cada vez más aceptada. Este es sin duda un terreno peligroso y que debe tratarse con pinzas, pues a diferencia de los demás dioses del panteón griego cuya institucionalización correspondió a intereses de control estatal, demográfico y económico, las experiencias relacionadas con la epopteia, las orgías, el éxtasis, corresponden al plano de lo cognitivo, de la verdad: a partir de ellas, y la tradición judeocristiana, se establece el canon sobre el origen de la verdad, generalmente divina e inaccesible para los medios lingüísticos y epistemológicos del hombre.

Así mismo, a través de un oráculo, de Apolo, de un Orfeo, se fijaron las vías de la poesía: el éxtasis, la epopteia, se han convertido en paradigmas poéticos. El sabio, o el que aspira a serlo, sabe de antemano que tal vía es la más común, y lleva a cabo su poesía, su poética, a través de modelos antiquísimos. ¿Acaso no fue propio de los románticos evocar la inspiración divina, como un Hesíodo con las Musas, como el maniático griego? En pleno comienzo de milenio, habría que preguntarnos que tan libres somos de una tradición occidental que, desde sus orígenes, fijó los caminos para llegar a la poesía y la sabiduría y las formas de expresarlas. Acaso pudiéramos sentirnos libres por la serie de vanguardias del siglo XX, las nuevas intuiciones de sabios y poetas, pero, ¿acaso no, éstas mismas, estuvieron determinadas por la tradición que las precede? ¿Qué podemos esperar de las artes, de la ciencia, cuando los prototipos de sabio y de poeta continúan imitando a una tradición tan añeja, fijada por un tipo de hombre, cuyo modo de vida sea quizá, inadaptable, ineficaz e innecesario para nuestro tiempo? Tomar conciencia de ello puede ser, al menos, un primer paso.

Se dice que se deja engañar los hombres en relación con el conocimiento de las cosas manifiestas, de manera parecida a Homero, que entre los griegos fue el más sabio de todos. A aquél, pues, unos niños que mataban piojos le engañaron al decirle: a cuantos vimos y tomamos, a éstos dejamos; en cambio, a cuantos ni vimos ni tomamos, a éstos los llevamos con nosotros. (Heráclito, B 56 DK)

Pomponi Melae Chorographia

impeditum opus et
facundiae minime capax…

Ya Pomponio Mela, geógrafo del siglo I nacido en Iulia Traducta en Hispania y de cuya vida poco se sabe, advertía en la introducción de su Chorographia que orbis situm dicere, decirlo así sin más que palabras, era un obra necesitada de esfuerzo y capaz en lo mínimo de facundia. No es gratuita tal alusión a la elocuencia: este decir el mundo es un representar, y como tal, poco haría si su técnica literaria no fuera, a su vez, un decir algo más, sino hubiera una referencia sobre la cual juzgar su elocuencia. Es decir, más allá de la técnica retórica, el referente al cual describe, el orbis situm sea un mapa previo en el imaginario del autor o en algún soporte plástico, determina la elocuencia de la Chorographia. En este sentido la estrategia discursiva, regida sin duda por el ánimo mimético que constituyó la literatura de la antigüedad, debía darse en términos de referencialidad de una imagen previa, y el resultado como la mímesis de un trazo, la mímesis de una imagen del orbe.

Bajo esta premisa, el escrito está dado a modo de descripción en tanto deriva de una inscripción, de un resultado plástico ubicado no sólo en la realidad como tal sino en algún soporte. Esta inscripción bien pudo haber sido un mapa: sino el que se desprende del texto de Pomponio Mela, al menos uno conocido por el autor y que respondiera a la pregunta de cómo se se representa la tierra. No está de más pensar, por ejemplo, en el mapa comentado que el general Marco Vipsanio Agripa erigió por instrucciones de Augusto, finalizado en el 12a.C. y colocado en la pared de un pórtico en su honor en el Campo de Marte. Éste mapa, el primer orbis terrarum romano fue reproducido y enviado a las grandes ciudades del imperio para dar conocimiento del imperio de Augusto. Al respecto, no sobra imaginar que Pomponio Mela lo conocía o contaba asimismo con una reproducción de la obra y que de alguna manera fue una referencia para De Chorographia. De igual modo, que conocía De Architectura de Vituvrio y quizá, algunos dibujos del autor. No obstante las obras mencionadas respondían a un encargo imperial y su finalidad era legitimar el poder del emperador, Augusto y Cesar respectivamente, mientras que De Chorographia no, lo cual se deduce de una falta de dedicatoria y de su manifiesta distancia con respecto al carácter divino expreso en las obras de Agrippa y Vitruvio.

En este sentido bien podemos suponer que la obra de Pomponio Mela, reconocida por Plinio el Viejo, quien asimismo critica la falta de exactitud de la obra de Agrippa, se contrapone a las mencionadas. Por una parte reproduce una imagen del orbe que poco procura situar a Roma como el axis mundi, lo cual probablemente se desprende de su origen Hispano; por otra parte, su laicidad la sitúa como la primera geografía cuyo objetivo es la cientificidad, por así decirlo, y no detentación el poder del orbe. Sin embargo, esto no excluye la posibilidad de que Pomponio Mela haya tenido en mente la representación pétrea de Agrippa, o tomado en cuenta el vocabulario de Vitruvio, sobre todo en el libro VIII de De Architectura en el cual se refieren las cuestiones relativas a las aguas, lo cual nos remite nuevamente a la cuestión de la referencialidad y la inscripción mencionada líneas atrás.

Como exponía, De Chorographía debía darse como la mímesis de un trazo, de una inscripción que no necesariamente debía ser plástica. Ésta bien podría estar en el imaginario del autor, lo cual no demerita el carácter representativo de la obra en tanto la técnica descriptiva para llevar a la grafía una imagen fija del orbe sería prácticamente la misma. La descripción de un objeto fijo precisa de ciertos elementos discursivos presentes en el texto: la exposición de rasgos característicos del objeto; el empleo de verbos que remitan a acciones puramente discursivas: cualidades, modos de ser de las cosas, modos de verse; y sobre todo, la elisión del tiempo, una presentación sincrónica, lejana de lo que pudiera ser una geografía histórica. De modo que la presencia plástica del objeto, una fijación, ya sea como objeto (la tierra en sí o un mapa) ya sea como imaginario (un, ut ita dicam, mapa en la mente del autor), es la que permite avanzar en la descripción rítmicamente a modo de trazo. En este sentido, ya se considere como topografía (loci descriptio), ya como topofesía en tanto los lugares descritos son propios del imaginario romano, o como ekfrasis o enargês en su cualidad de vivificación y animación de lo descrito, en particular del agua, el elemento que permite se ajusten estas figuras al texto es la concepción plástica de la que parte el autor para realizar su descripción.

Al menos en el primer libro, el autor describe un mapa presentando una versión bidimensional de la tierra, sin accidentes geográficos, sin corrientes marítimas, sin bosques, construcciones, sin profundidad. De este modo la descripción está dada como la mimesis de un trazo: conforme se avanza en la lectura, los deícticos, el seguimiento de los litorales y las fronteras continentales, los saltos y regresiones entre las locaciones descritas, remiten a líneas y curvas, una imagen plana prefabricada, pre-hecha imagen, pre-trazada. El narrador se presenta omnipresente, como si tuviera ya un mapa a la mano al cual ir describiendo o como si sentado en una nube, fuera señalando con su dedo las formas terrestres escribiéndolas tal cual las ve. En buena medida, la concepción, o la necesidad técnica de una tierra plana para su representación, así lo permite. Al margen de lo que pudiera haber sabido Pomponio sobre las teorías griegas, en el texto no hay indicios de una concepción esférica de la tierra; al menos que quiera considerarse el “uno ambitu se cunctaque amplectitur” (I, 3) como tal.

No obstante, bajo el entendido de que la técnica se da como un movimiento de objetivación, de creación del objeto, no está de más que la representación escrita de una inscripción, de una imagen de la tierra, precisa la bidimensionalidad, su carácter de trazo. Es inevitable pensar por ejemplo, que la concepción de una tierra esférica, y por lo tanto del imaginario al respecto de ella, está dado por una posibilidad técnica. Que hoy en día podamos estar ciertos de una esfericidad se debe en buena parte a la tecnología. De este modo, la representación plana de la tierra en Pomponio Mela está dada así mismo por el referente del cual parte: una inscripción, un plano así mismo plano, un mapa.

Ahora, esta técnica descriptiva, por su novedad en la lengua latina, requería de una estrategia progresiva de descripción, a la par de un vocabulario, un estilo, que a su vez constituyeran la técnica descriptiva y el objeto creado, la tierra que ya no es la tierra como tal sino su representación. Ésta la dará del modo “quo facilius sciri possit atque accipi, paulo altius summa repetetur” (I, 2). La estrategia progresiva de descripción está establecida por el autor desde las primeras líneas. Antes que otra cosa se propone expresar la idea de este todo y sus partes maximae, es decir, una primera delimitación gráfica de cómo puede representarse la tierra “Ac primo quidem quae sit forma totius, quae maximae partes, quo singulae modo sint atque habitentur expediam”(I, 2). Hecha tal descripción, para los tres continentes conocidos sigue programa de exposición establecido previamente: “deinde rursus oras omnium et litora ut intra extraque sunt, atque ut ea subit ac circumluit pelagus, additis quae in natura regionum incolarumque memoranda sunt” (I, 2).

Así, en De Chorographia está dada por un movimiento de lo general a lo particular: antes que otra cosa establece un orden de representación; posterior a la afirmación, no representable, de que aquello a lo que damos nombre de tierra y cielo es uno. Son las partes maximae las que ofrecen un primer esquema gráfico: por un lado los cuatro puntos cardinales oriens, occidens, septentrio, meridies; por el otro una parte elevada rodeada por el mar divida en latitud por dos hemisferios y en longitud por cinco zonas, de las cuales dos son habitables, y que, más larga que ancha, recibe cuatro mares “unum a septentrione, a meridie duo, quartum ab occasu” (I, 5).

Si bien estas primeras líneas pretenden una delimitación, ya que la tierra está ceñida por el agua, y aun cruzando el estrecho de Gibraltar, o al extremo, por las costas orientales de Asia, prefiguran los océanos, no hay un concepción finita o precisa del todo que es el orbe. La delimitación que ofrece es de la tierra que termina al norte y al sur en sus zonas extremas, inhabitables por el frío tanto en la actual Siberia como en la tierra imaginaria de los antichtones (I, 4). El límite de los mares no figura en el texto. No obstante la omisión de tal límite figura como un límite en sí; de alguna manera, al recrear la imagen del mapa del autor las indeterminaciones, ya en el papel a modo de espacios en blanco, se establecen como el límite del objeto. Es decir, los límites propuestos son sólo aquellos de la referencia plana del autor, del mapa imaginario o inscrito.

Dada esta primera delimitación exclusiva de la tierra, se dispone a formarla, a dar su forma precisa. Para una tierra ambitur omnis océano, el primer paso es fijar un elemento que permita, sobre todo para Europa, representar la imagen de la costa y ofrecer un primer bosquejo de cómo es aquello de lo que se habla. Para tal empresa, y aquí la razón por la cual podría hablarse de una ekfrasis o enargês, elige y vivifica un elemento preponderante: el agua; no sólo para vivificar el texto a favor de la elocuencia, sino también para servirse de aquello que en la realidad es de por sí un trazo. Creando líneas y curvas, el agua, proveniente del mar Atlántico, abre, entra, ensancha, extiende, dispersa la tierra desde el estrecho hasta el Helesponto para volver a abrir y cerrar y formar el Ponto Euxino y la laguna Maeotis. Esta descripción (I, 6-7) responde al trazo del Mar Mediterráneo, Mare Nostrum.

Este movimiento descriptivo de un agua que entra establece un eje horizontal, fijo de occidente a oriente, servirá como punto referencial de latitud y permitirá al autor volver cuando sea necesario. Así mismo, la introducción seguida del Nilo y el Tanais, como una suerte de línea recta a mitad de la totalidad del mapa, establecerá la referencia de longitud. Por así decirlo, Pomponio Mela establece su punto cero justo ahí donde el Mare Nostrum y los ríos se entrecruzan, en una suerte de plano cartesiano. Al respecto no está demás pensar que tal representación remite al Cardus Maximus y al Decumanus Maximus del mapa de Agripa. Éstos ejes, cardus como una línea en torno a la cual gira el sol de norte a sur, y decumanus como la línea de doce horas de este a oeste entre la salida y puesta del sol, tenía en el mapa de Agripa un carácter más bien cosmogónico y religioso.

En este sentido se pueden deducir dos cosas: o bien Pomponio Mela tomó como referencia este mapa apartando todo carácter religioso; o bien la técnica de la representación del orbe requiere el establecimiento de dos ejes y un punto cero a modo de plano cartesiano. De cualquier modo al fijar estos “ejes” Pomponio Mela gana movilidad: con tales referencias generales, que poco a poco irá delineando, puede avanzar y regresar de norte a sur, de oriente a occidente sin problemas, así como fijar distancias y establecer ciertas proporciones; Europa del Atlántico al Tanais, África del trecho hasta el Nilo, Asia del Tanais al Eos, y así sucesivamente de lo general a lo particular.

Ahora, una vez descritos estos ejes por los que “in tres partes universa dividitur”(I, 8) son delineados mediante un lenguaje que traza mediante líneas y curvas puntos referenciales y nombra océanos y mares, ríos y lagunas, penínsulas y bahías, se dispone a ubicar y delimitar el trazo externo de los continentes. Primero su ubicación, la cual es sencillo describir una vez establecidos los puntos “quod terrarum iacet a freto ad ea flumina ab altero latere Africam vocamus, ab altero Europen: ad Nilum Africam, ad Tanain Europen. Vltra quicquid est, Asia est”. En este sentido, las tres partes en que está divida la tierra, que prácticamente se reducen a los continentes, figuran ya como otros hemisferios: para la representación del mapa del autor los dos en que se había dividido la tierra en la tradición anterior son ya obsoletos.

Dicho lo cual, cabe mencionar al respecto de las dimensiones de estos nuevos hemisferios de que, si bien el autor establece una proporción, el texto no permitiría establecer un mapa a escala. Alguna idea puede hacerse a partir de las únicas referencias de medida del primer libro da para los estrechos de Gibraltar y del Helesponto respectivamente “nec amplius decem milibus passuum[…]ut minus mille passibus pateat” (I,6). Para el resto de las descripciones se apela a una dimensionalidad de la tierra en términos de adverbios y adjetivos espaciales vaste, minime, ingenti,brevior, lo cual refiere exclusivamente a una proporción. En este sentido poco puede decirse del conocimiento de las técnicas de medición griegas por parte de Pomponio Mela.

Para la delimitación de los continentes, cuyo interés conjuga tanto lo geográfico como lo política en tanto se propone explicitar de manera minuciosa los límites entre Asia y Europa y ésta y África, los recursos son los mismos. Los litorales fungen en el texto como el trazo externo de los continentes. De este modo el autor regresa a los trazos previamente delineados para recorrerlos, reiterar las formas y explicitar los nombres de los elementos acuáticos, y asimismo especificar la forma de los litorales que no están dados por el Mediterráneo, el Nilo y el Tanais. Así, para cada continente, Asia, Europa y África, una vez que ha delimitado el cascarón gráfico de cada uno, se dispone a recorrer nuevamente el trayecto expuesto, el trazo delineado, y nombrar los pueblos que en tales zonas habitan a modo de regiones, el tercer paso de su programa de exposición.

Así tanto para la fijación de las fronteras como para el nombramiento de las regiones, el autor se sirve de estrategias discursivas de referencialidad. El uso de los deícticos, preposiciones y construcciones adverbiales para ubicar illic, huic, deinde, supra, sub, ab latero, ex eo, ubi, ibi permiten localizar de manera general los distintos elementos naturales y los pueblos que habitan las regiones una vez que se han establecido las referencias. Pero no sólo las partículas figuran como deícticos, como elementos anafóricos, sino que las oraciones que en las cuales regresa a determinados puntos para precisar, están construidas también a modo de anáforas. El autor, mediante fórmulas referenciales puede terminar de precisar la frontera de los continentes en el sur y con un prima, un in ea primos, o un in ea parte quae Libyco adiacet proxima Nilo, regresar al punto norte que ha fijado primeramente y comenzar a nombrar las regiones.

De este modo el texto esta dado a modo de una analepsis, una retrospección gráfica que en particular, dada la sincronía del texto, no altera la cronología. Una analepsis, que al contrario, instaura el orden y la forma de la representación. La regresión constante del autor a través de las costas y fronteras marca y remarca los trazos de su mapa, imprimiendo en el lector las formas de los lugares del orbe. Asimismo, esta analepsis no sólo consta de referencias intradiegéticas que remiten a lo dicho en el texto, sino extradiegéticas en tanto remiten a una tradición previa, a un marco referencial geográfico de su época. Por ejemplo los puntos cardinales, la mención de los antichtones, así como los constantes verbos en primera persona de plural que remiten a la voz del autor y la tradición en la cual se inserta. Incluso, si se aceptara la idea de un mapa previo, sea el de Agripa, el de alguna tradición helena o el imaginario, podría decirse que el texto entero está dado como una analepsis de carácter extradiegético, una ékfrasis en toda su expresión, la mímesis de un trazo, instaurada quizá, por el mismo Pomponio Mela. Una técnica mimética que, mediante cierta dramatización y sensibilización de la inscripción de la cual parte, se podría decir, es poco facundiae minime capax.