Esquizofrenia teórica aplicada a Parménides

Despojémonos de todo saber.

Nos encontramos ante un conjunto de letras con una forma específica: un texto, en tanto que tejido, (detexo > texo, texis, texere, texui, textum), el cual, antes de considerarlo una obra o jactarnos de certeza alguna, tendríamos que explorar con cuidado.

¿Cómo llegaron estas letras ahí? ¿Qué son? ¿De qué se trata? ¿Son de alguien? ¿Nos dice algo el título?

Estas son preguntas que habríamos de realizar y tratar de responder con cautela a la vez que cuestionar, aún con más cautela, las mismas preguntas con que nos acercamos al texto. Dar por sentado cualquier caracterización, atribución, encasillamiento, perspectiva, temática, forma, constitución, etc., favorece cierto tipo de prácticas con respecto a la literatura, sobre todo al tratarse de entregar un trabajo o decir algo, cualquier cosa, sobre un texto, pero no favorece la crítica del mismo. Dar por sentado aquello que la misma tradición, las historias de la literatura, la voz de los maestros, los nombres bajo los cuales se alberga cualquier tipo de texto, resulta prácticamente un obstáculo para la teoría.

¿Nos encontramos ante un texto literario?

Resultaría difícil, en un ánimo crítico, dar por sentado que tal texto es literatura y por lo tal pertenece a un género específico de esta institución. Ya los formalistas plantearon de un modo muy concreto cómo identificar —es decir, dar identidad— a un texto como literatura. Jakobson nos diría con la mano en la cintura, “solo hay que buscar su literaturiedad-Literaturnost” “aquello que devela un extrañamiento del lenguaje” diría Shklovsky, y ¡listo!

Pero ¿Acaso podemos decir que un texto cuyo título es “Sobre la naturaleza” en tanto que comienza con “las yeguas que me conducen…” y habla de dos caminos y una diosa, ya se trata de literatura por lo extraño que resulta esto? Es posible que sepamos que se trata de literatura, de poesía, también porque percibimos un extrañamiento en la forma en que está dispuesto, pero si el texto estuviera dispuesto de modo que su constitución hexamétrica no fuese evidente, ¿sabríamos que se trata de poesía?

Pareciera entonces que tal extrañamiento tiene que ver precisamente con el momento de la lengua en que algo resulta extraño; hasta donde sabemos, un título como tal, escrito en una forma como tal en la antigüedad, no prometía un tratado “ científico” como ahora comprendemos la cientificidad; “naturaleza” como tal, era un objeto de observación y referencia usual entre cierto grupo de escribientes. Quizá la prosa como tal no era una forma común, ni escribir acerca de la naturaleza mediante enunciados de un carácter lógico o enunciativo.

¿Pero cómo podemos saberlo?

“Ah, es fácil” diría un hermeneuta, “basta transitar el periplo de comentarios y lecturas para saber de qué se trata este texto, para saber, de qué género se trata”

Basta recurrir a la tradición. Para ello el corpus doxográfico —cuestionable siempre desde la tradición misma—, puede decirnos algo.

Ya Gadamer en El inicio de la sabiduría de la filosofía occidental, no sólo al respecto de este conjunto de letras sino también de aquellos “adjudicados” a otra figura contemporánea —aquél que burló a un poeta con un enigma piojil—, cuestionaba tanto su autenticidad como su conformación y transmisión. Tal cuestionamiento resulta pertinente —cuestión de primer orden entre hermeneutas—, en tanto el texto no ha llegado a nosotros de manera aislada; es decir, no hay un papiro directo. En este sentido este texto resulta doblemente un texto: ha sido tejido no sólo en el acto mismo de su producción, sino en el acto de su conservación.

Volvamos a la doxografía: ésta nos dice que se trata de un fragmento, y como tal, fue transmitido a través de otro texto, a través de una cita. El texto no se ha conservado en su totalidad, cuyo presupuesto corresponde al decir de la tradición asimismo. Es decir, suponemos que los antiguos lo leyeron completo, pero nosotros estamos lejos de tener tal privilegio. Esto nos sitúa ante una situación, entre muchas otras, un tanto paradójica: sólo sabemos que éste es el comienzo del texto porque así lo dijo a quién se considera como la cita más fidedigna casi diez siglos después; pues aunque otro unos siete siglos antes lo hubiese trascrito también, el fragmento ha sido fijado a partir del primero.

Ahora, pensemos en esta cuestión de la conservación. En este tipo de casos la transmisión de un texto está relacionada directamente con aquello que de él se considera. Decimos que este texto es filosofía porque quienes así se consideraban lo leyeron, copiaron y difundieron a la vez que fijaron los temas sobre los cuales versa la filosofía. Y es este circuito de lecturas y acotaciones el que nos interesa en tanto texto tejido al interior de una tradición.

No obstante, también nos interesa, por una parte, franquear los obstáculos que representa la delimitación de un texto al interior de una tradición, y, por la otra, recuperar aquello que ha sido excluido por ella. En este sentido un culturalista podría venir a nuestro rescate y plantearnos otra serie de preguntas.

Probablemente diría este culturalista, “discúlpeme caballero hermeneuta, ¿en qué condiciones de producción y para desempeñar qué función fue producido tal texto? ¿Era acaso la filosofía un ámbito productivo o una esfera de poder en el siglo VI en la Hélade? ¿No era entonces la poesía la institución a la cual se adherían quienes escribían en verso, y había ya para entonces tal institución? Le confieso que siempre me ha llamado la atención que la tradición de la poesía no haya reclamado este texto para su arca de tesoros literarios”.

“Pero es que la tradición dice que se trata de filosofía” diría el hermeneuta.

A lo cual el culturalista respondería: “Ah, claro, es que no más de dos siglos después un tipo dialogista sugirió que era políticamente correcto, republicanamente correcto, excluir a los poetas de la sociedad.”

“¿Y eso que tiene que ver?”

“Pues de algún modo usted ya respondió con su pregunta: nada. Sólo me gustaría recordarle que, precisamente, las primeras noticias que tenemos del que escribió el texto nos llegaron a través de sus diálogos”

“Pues eso están bien, en todo caso tendríamos que agradecerle haber valorado y difundido el texto, pues de otro modo no podríamos leerlo”.

“Ah, claro, eso está bien, y le agradecemos, pero no podemos olvidar que a él le convino valorar y transmitir la caracterización de la figura para que sólo se e considerara como filósofo, pues no era conveniente considerarlo poeta. Es más, si no tuviéramos el texto, y sólo supiéramos de él a través de los diálogos, poco podríamos asegurar de su carácter poético”.

Entonces el hermeneuta se retiraría molesto y correría a leer aquello que Heidegger escribió sobre poesía, quizá su parafraseo prosaico de Hölderlin.

Pero también podría llegar un estructuralista, un casi post, —llámese Barthes—, a decir que nunca entendió porqué los poetas fueron excluidos y, remitiendo a su Lección inaugural, diría que, si en el caso de un exceso de socialismo o de barbarie, debiera ser alguna disciplina expulsada, todas menos una debieran serlo y esa sería la disciplina literaria, porque todas las técnicas están presentes en el monumento literario —cosa que ya había criticado el dialogista cuando expulsa a estos poetas, precisamente porque creen saberlo todo y por ello todo lo imitan.

Ahora, esto nos enfrentaría al problema mismo de saber a qué se refiere Barthes cuando dice literatura y monumento literario. Se refiere acaso, como estructuralista casi post, a una estructura, una técnica, un depositario técnico y de significantes en el cual es posible pensarlo todo. Barthes habla aquí de lo escrito, del texto, de la estructura que ofrece la escritura para depositar en ella todo lo que se pueda, y en este sentido la considera técnica de mímesis, semiosis y mathesis, lo cual es una relación entre el contenido y forma muy distinta a la que postuló otro escribiente como Walter Benjamín en El autor como productor, texto más afín a los culturalistas que a otra suerte de corriente teórica.

De alguna manera nos diría Benjamín que no sólo se trata de aquello que se puede imitar, —un texto no tiene carácter comunista, filosófico, poético, fascista, etc., porque en él se deposite tal o cual tendencia, tal o cual intención— sino que se trata de qué relación orgánica se establece entre contenido y forma. Nos diría que en este sentido el cuestionamiento del opuesto forma y contenido señala “la amplitud del horizonte a partir del cual deben ser repensadas, teniendo en cuenta las realidades técnicas de la situación —sea la actual o la del pasado—, las nociones de forma o géneros literarios, cuando se trata de ubicar aquellas formas de expresión en las que encuentran su punto de inserción las energías literarias de nuestro tiempo”.

“El problema aquí es que no se trata de nuestro tiempo” irrumpiría Genette, estructuralista casi radical, tratando de defender a Barthes como generalizador de la ‘estructura literaria’. “pues en este caso, refiriéndonos a un texto antiguo, sería necesario reservar para la hermenéutica la tarea de revivir el sentido de un texto o las energías, puesto que, al margen de que tal texto haya tenido por génesis o causa cumplir una función en su tiempo—misma que sólo encontraríamos en la psicología del autor—, sólo tenemos ante nosotros el texto mismo; en este sentido, analizarlo mediante un determinismo temporal, una visión diacrónica, o de filiación resulta obsoleto cuando sólo podemos garantizar el análisis estilístico, al mero estudio del texto y sus relaciones internas sin afán de encasillarlo, nombrarlo, o considerarlo sólo como el significante de un significado que está lejos de poder ser comprendido por nosotros. Me parece que en este sentido considerarlo como ‘literatura, poesía, filosofía o lo que sea’ sólo nos interesa en tanto comparte su estructura con otros conjuntos de palabras que a su vez son considerados como tales. En este sentido yo apuntaría también al hecho de que en tanto tiene un proemio y está en verso épico, hexámetros, y comparte un uso del lenguaje, un dialecto, semejante al de otros como Homero o Hesíodo, podríamos considerarlo poesía en su estructura.

Entonces Benjamín lo interrumpiría “concuerdo contigo, aunque me parece un tanto contradictorio tu discurso pues aludes sin querer a la tradición aunque sólo te atengas a la estructura del texto; pero insisto, me parece preciso también tomar en cuenta que la función que desempeñaba un texto de tal índole en su tiempo no era precisamente el de dar a los eruditos con qué entretenerse ni ponernos a nosotros a discutir. En tanto que poesía su función y tendencia, inscrita en su misma forma, era la de ser escuchado y retenido por el público y en este sentido cumplir su función de crítica a la política religiosa de su tiempo.

“¿Pero cómo sabes eso?” preguntaría alarmado Genette, “¿acaso está en el texto?”

“Pues yo también, así como tú, vinculo al texto con Hesiodo, pero no sólo en términos de estructuras formales idénticas e inmanentes y categorizaciones, sino para tratar de entender su razón y función social” le diría Benjamín astutamente.

“¿Cómo, qué dices?”

“Si mira, recuerdas la Teogonía ¿no es así?”

“Claro, en ella me baso para relacionar los textos al margen de la vida de ambos o su función política”

“Pues bueno, no es difícil advertir que toda la Teogonía relata nacimientos de dioses, y génesis, y casorios, y más nacimientos”

“Claro, su mismo nombre lo dice”

“Pues no te parecería que, si nos preguntáramos por la función de este texto que tenemos aquí, advertiríamos que la crítica constante que realiza a la idea de génesis y muerte, y el hecho mismo de escribir en una forma parecida, y en este sentido podríamos pensar que el estilo es irónico y que diciendo tales cosas ejerce una crítica directa? Es bien sabido que uno de sus maestros criticaba cuestiones similares”.

“¿Pero no está hablando del camino de la doxa y la verdad?” preguntaría Genette desconcertado.

Y entonces llegaría un post-estructuralista alarmado por advertir que están a punto de trabarse en una discusión aporética al respecto de un opuesto binario:

“¿Doxa y verdad?” ¿Por qué siempre se trata de opuestos estructurales? Sé muy bien que el texto así lo presenta, pero no crees que al hablar de doxa y verdad, desde esta perspectiva occidental de la cual somos parte, establecemos una surte de jerarquía al respecto de las partes del texto?

Les explico. No me parece fortuito que esta parte y la que versa sobre ese conocido camino de la verdad sean las que mejor han sido conservadas por la tradición. Es sabido que ya desde tiempos del escritor de diálogos todo lo que tuviera que ver con doxa fue considerado como opinión, como falsedad, como copia. A esto lo he considerado como suplemento en mis escritos. Es decir, desde hace mucho se ha creído que hay una verdad, un fundamento primero, incuestionable, eterno y originario y que todo lo que no apunte hacia tal debe ser considerado como algo secundario. No sé si han leído bien el texto, pero me parece que esta diosa que habla por ahí sabía de qué hablo, (vv. 28-30) pues bien le dijo a este que llevaron las yeguas que es necesario que conozca de todo, tanto el corazón inestremecible de la verdad bien redonda como las opiniones de los mortales. ¿No les parece que esta diosa ya sabía que la verdad sólo existe en tanto que existe la doxa?

Es decir, a mi me parece que el autor está criticando el pensamiento mediante opuestos y que la unidad a la que alude es precisamente la del pensamiento. Si no, ¿para qué se hubiera molestado en escribir todo aquello del día y la noche y el éter y el fuego y haber criticado lo de los opuestos, sobre todo el de génesis y muerte?

“¿Pero cómo puedes saber qué pensaba el autor? ¿Cómo sabes qué pensaba el autor, qué le pasó de niño, cómo conocía el mundo, si eso que escribió no era parte del subconsciente de su época, o si lo que quería hacer no era más bien sanar su excesiva reflexión al respecto del mundo? “ diría entonces un psicologista.

A lo cual le diría el deconstruccionista: “mira, a mi sólo me interesan encontrar las aporías en el texto, y pues realmente no me gustaría encontrar todas las que encuentro en tu discurso”