Esquizofrenia teórica aplicada a Parménides

Despojémonos de todo saber.

Nos encontramos ante un conjunto de letras con una forma específica: un texto, en tanto que tejido, (detexo > texo, texis, texere, texui, textum), el cual, antes de considerarlo una obra o jactarnos de certeza alguna, tendríamos que explorar con cuidado.

¿Cómo llegaron estas letras ahí? ¿Qué son? ¿De qué se trata? ¿Son de alguien? ¿Nos dice algo el título?

Estas son preguntas que habríamos de realizar y tratar de responder con cautela a la vez que cuestionar, aún con más cautela, las mismas preguntas con que nos acercamos al texto. Dar por sentado cualquier caracterización, atribución, encasillamiento, perspectiva, temática, forma, constitución, etc., favorece cierto tipo de prácticas con respecto a la literatura, sobre todo al tratarse de entregar un trabajo o decir algo, cualquier cosa, sobre un texto, pero no favorece la crítica del mismo. Dar por sentado aquello que la misma tradición, las historias de la literatura, la voz de los maestros, los nombres bajo los cuales se alberga cualquier tipo de texto, resulta prácticamente un obstáculo para la teoría.

¿Nos encontramos ante un texto literario?

Resultaría difícil, en un ánimo crítico, dar por sentado que tal texto es literatura y por lo tal pertenece a un género específico de esta institución. Ya los formalistas plantearon de un modo muy concreto cómo identificar —es decir, dar identidad— a un texto como literatura. Jakobson nos diría con la mano en la cintura, “solo hay que buscar su literaturiedad-Literaturnost” “aquello que devela un extrañamiento del lenguaje” diría Shklovsky, y ¡listo!

Pero ¿Acaso podemos decir que un texto cuyo título es “Sobre la naturaleza” en tanto que comienza con “las yeguas que me conducen…” y habla de dos caminos y una diosa, ya se trata de literatura por lo extraño que resulta esto? Es posible que sepamos que se trata de literatura, de poesía, también porque percibimos un extrañamiento en la forma en que está dispuesto, pero si el texto estuviera dispuesto de modo que su constitución hexamétrica no fuese evidente, ¿sabríamos que se trata de poesía?

Pareciera entonces que tal extrañamiento tiene que ver precisamente con el momento de la lengua en que algo resulta extraño; hasta donde sabemos, un título como tal, escrito en una forma como tal en la antigüedad, no prometía un tratado “ científico” como ahora comprendemos la cientificidad; “naturaleza” como tal, era un objeto de observación y referencia usual entre cierto grupo de escribientes. Quizá la prosa como tal no era una forma común, ni escribir acerca de la naturaleza mediante enunciados de un carácter lógico o enunciativo.

¿Pero cómo podemos saberlo?

“Ah, es fácil” diría un hermeneuta, “basta transitar el periplo de comentarios y lecturas para saber de qué se trata este texto, para saber, de qué género se trata”

Basta recurrir a la tradición. Para ello el corpus doxográfico —cuestionable siempre desde la tradición misma—, puede decirnos algo.

Ya Gadamer en El inicio de la sabiduría de la filosofía occidental, no sólo al respecto de este conjunto de letras sino también de aquellos “adjudicados” a otra figura contemporánea —aquél que burló a un poeta con un enigma piojil—, cuestionaba tanto su autenticidad como su conformación y transmisión. Tal cuestionamiento resulta pertinente —cuestión de primer orden entre hermeneutas—, en tanto el texto no ha llegado a nosotros de manera aislada; es decir, no hay un papiro directo. En este sentido este texto resulta doblemente un texto: ha sido tejido no sólo en el acto mismo de su producción, sino en el acto de su conservación.

Volvamos a la doxografía: ésta nos dice que se trata de un fragmento, y como tal, fue transmitido a través de otro texto, a través de una cita. El texto no se ha conservado en su totalidad, cuyo presupuesto corresponde al decir de la tradición asimismo. Es decir, suponemos que los antiguos lo leyeron completo, pero nosotros estamos lejos de tener tal privilegio. Esto nos sitúa ante una situación, entre muchas otras, un tanto paradójica: sólo sabemos que éste es el comienzo del texto porque así lo dijo a quién se considera como la cita más fidedigna casi diez siglos después; pues aunque otro unos siete siglos antes lo hubiese trascrito también, el fragmento ha sido fijado a partir del primero.

Ahora, pensemos en esta cuestión de la conservación. En este tipo de casos la transmisión de un texto está relacionada directamente con aquello que de él se considera. Decimos que este texto es filosofía porque quienes así se consideraban lo leyeron, copiaron y difundieron a la vez que fijaron los temas sobre los cuales versa la filosofía. Y es este circuito de lecturas y acotaciones el que nos interesa en tanto texto tejido al interior de una tradición.

No obstante, también nos interesa, por una parte, franquear los obstáculos que representa la delimitación de un texto al interior de una tradición, y, por la otra, recuperar aquello que ha sido excluido por ella. En este sentido un culturalista podría venir a nuestro rescate y plantearnos otra serie de preguntas.

Probablemente diría este culturalista, “discúlpeme caballero hermeneuta, ¿en qué condiciones de producción y para desempeñar qué función fue producido tal texto? ¿Era acaso la filosofía un ámbito productivo o una esfera de poder en el siglo VI en la Hélade? ¿No era entonces la poesía la institución a la cual se adherían quienes escribían en verso, y había ya para entonces tal institución? Le confieso que siempre me ha llamado la atención que la tradición de la poesía no haya reclamado este texto para su arca de tesoros literarios”.

“Pero es que la tradición dice que se trata de filosofía” diría el hermeneuta.

A lo cual el culturalista respondería: “Ah, claro, es que no más de dos siglos después un tipo dialogista sugirió que era políticamente correcto, republicanamente correcto, excluir a los poetas de la sociedad.”

“¿Y eso que tiene que ver?”

“Pues de algún modo usted ya respondió con su pregunta: nada. Sólo me gustaría recordarle que, precisamente, las primeras noticias que tenemos del que escribió el texto nos llegaron a través de sus diálogos”

“Pues eso están bien, en todo caso tendríamos que agradecerle haber valorado y difundido el texto, pues de otro modo no podríamos leerlo”.

“Ah, claro, eso está bien, y le agradecemos, pero no podemos olvidar que a él le convino valorar y transmitir la caracterización de la figura para que sólo se e considerara como filósofo, pues no era conveniente considerarlo poeta. Es más, si no tuviéramos el texto, y sólo supiéramos de él a través de los diálogos, poco podríamos asegurar de su carácter poético”.

Entonces el hermeneuta se retiraría molesto y correría a leer aquello que Heidegger escribió sobre poesía, quizá su parafraseo prosaico de Hölderlin.

Pero también podría llegar un estructuralista, un casi post, —llámese Barthes—, a decir que nunca entendió porqué los poetas fueron excluidos y, remitiendo a su Lección inaugural, diría que, si en el caso de un exceso de socialismo o de barbarie, debiera ser alguna disciplina expulsada, todas menos una debieran serlo y esa sería la disciplina literaria, porque todas las técnicas están presentes en el monumento literario —cosa que ya había criticado el dialogista cuando expulsa a estos poetas, precisamente porque creen saberlo todo y por ello todo lo imitan.

Ahora, esto nos enfrentaría al problema mismo de saber a qué se refiere Barthes cuando dice literatura y monumento literario. Se refiere acaso, como estructuralista casi post, a una estructura, una técnica, un depositario técnico y de significantes en el cual es posible pensarlo todo. Barthes habla aquí de lo escrito, del texto, de la estructura que ofrece la escritura para depositar en ella todo lo que se pueda, y en este sentido la considera técnica de mímesis, semiosis y mathesis, lo cual es una relación entre el contenido y forma muy distinta a la que postuló otro escribiente como Walter Benjamín en El autor como productor, texto más afín a los culturalistas que a otra suerte de corriente teórica.

De alguna manera nos diría Benjamín que no sólo se trata de aquello que se puede imitar, —un texto no tiene carácter comunista, filosófico, poético, fascista, etc., porque en él se deposite tal o cual tendencia, tal o cual intención— sino que se trata de qué relación orgánica se establece entre contenido y forma. Nos diría que en este sentido el cuestionamiento del opuesto forma y contenido señala “la amplitud del horizonte a partir del cual deben ser repensadas, teniendo en cuenta las realidades técnicas de la situación —sea la actual o la del pasado—, las nociones de forma o géneros literarios, cuando se trata de ubicar aquellas formas de expresión en las que encuentran su punto de inserción las energías literarias de nuestro tiempo”.

“El problema aquí es que no se trata de nuestro tiempo” irrumpiría Genette, estructuralista casi radical, tratando de defender a Barthes como generalizador de la ‘estructura literaria’. “pues en este caso, refiriéndonos a un texto antiguo, sería necesario reservar para la hermenéutica la tarea de revivir el sentido de un texto o las energías, puesto que, al margen de que tal texto haya tenido por génesis o causa cumplir una función en su tiempo—misma que sólo encontraríamos en la psicología del autor—, sólo tenemos ante nosotros el texto mismo; en este sentido, analizarlo mediante un determinismo temporal, una visión diacrónica, o de filiación resulta obsoleto cuando sólo podemos garantizar el análisis estilístico, al mero estudio del texto y sus relaciones internas sin afán de encasillarlo, nombrarlo, o considerarlo sólo como el significante de un significado que está lejos de poder ser comprendido por nosotros. Me parece que en este sentido considerarlo como ‘literatura, poesía, filosofía o lo que sea’ sólo nos interesa en tanto comparte su estructura con otros conjuntos de palabras que a su vez son considerados como tales. En este sentido yo apuntaría también al hecho de que en tanto tiene un proemio y está en verso épico, hexámetros, y comparte un uso del lenguaje, un dialecto, semejante al de otros como Homero o Hesíodo, podríamos considerarlo poesía en su estructura.

Entonces Benjamín lo interrumpiría “concuerdo contigo, aunque me parece un tanto contradictorio tu discurso pues aludes sin querer a la tradición aunque sólo te atengas a la estructura del texto; pero insisto, me parece preciso también tomar en cuenta que la función que desempeñaba un texto de tal índole en su tiempo no era precisamente el de dar a los eruditos con qué entretenerse ni ponernos a nosotros a discutir. En tanto que poesía su función y tendencia, inscrita en su misma forma, era la de ser escuchado y retenido por el público y en este sentido cumplir su función de crítica a la política religiosa de su tiempo.

“¿Pero cómo sabes eso?” preguntaría alarmado Genette, “¿acaso está en el texto?”

“Pues yo también, así como tú, vinculo al texto con Hesiodo, pero no sólo en términos de estructuras formales idénticas e inmanentes y categorizaciones, sino para tratar de entender su razón y función social” le diría Benjamín astutamente.

“¿Cómo, qué dices?”

“Si mira, recuerdas la Teogonía ¿no es así?”

“Claro, en ella me baso para relacionar los textos al margen de la vida de ambos o su función política”

“Pues bueno, no es difícil advertir que toda la Teogonía relata nacimientos de dioses, y génesis, y casorios, y más nacimientos”

“Claro, su mismo nombre lo dice”

“Pues no te parecería que, si nos preguntáramos por la función de este texto que tenemos aquí, advertiríamos que la crítica constante que realiza a la idea de génesis y muerte, y el hecho mismo de escribir en una forma parecida, y en este sentido podríamos pensar que el estilo es irónico y que diciendo tales cosas ejerce una crítica directa? Es bien sabido que uno de sus maestros criticaba cuestiones similares”.

“¿Pero no está hablando del camino de la doxa y la verdad?” preguntaría Genette desconcertado.

Y entonces llegaría un post-estructuralista alarmado por advertir que están a punto de trabarse en una discusión aporética al respecto de un opuesto binario:

“¿Doxa y verdad?” ¿Por qué siempre se trata de opuestos estructurales? Sé muy bien que el texto así lo presenta, pero no crees que al hablar de doxa y verdad, desde esta perspectiva occidental de la cual somos parte, establecemos una surte de jerarquía al respecto de las partes del texto?

Les explico. No me parece fortuito que esta parte y la que versa sobre ese conocido camino de la verdad sean las que mejor han sido conservadas por la tradición. Es sabido que ya desde tiempos del escritor de diálogos todo lo que tuviera que ver con doxa fue considerado como opinión, como falsedad, como copia. A esto lo he considerado como suplemento en mis escritos. Es decir, desde hace mucho se ha creído que hay una verdad, un fundamento primero, incuestionable, eterno y originario y que todo lo que no apunte hacia tal debe ser considerado como algo secundario. No sé si han leído bien el texto, pero me parece que esta diosa que habla por ahí sabía de qué hablo, (vv. 28-30) pues bien le dijo a este que llevaron las yeguas que es necesario que conozca de todo, tanto el corazón inestremecible de la verdad bien redonda como las opiniones de los mortales. ¿No les parece que esta diosa ya sabía que la verdad sólo existe en tanto que existe la doxa?

Es decir, a mi me parece que el autor está criticando el pensamiento mediante opuestos y que la unidad a la que alude es precisamente la del pensamiento. Si no, ¿para qué se hubiera molestado en escribir todo aquello del día y la noche y el éter y el fuego y haber criticado lo de los opuestos, sobre todo el de génesis y muerte?

“¿Pero cómo puedes saber qué pensaba el autor? ¿Cómo sabes qué pensaba el autor, qué le pasó de niño, cómo conocía el mundo, si eso que escribió no era parte del subconsciente de su época, o si lo que quería hacer no era más bien sanar su excesiva reflexión al respecto del mundo? “ diría entonces un psicologista.

A lo cual le diría el deconstruccionista: “mira, a mi sólo me interesan encontrar las aporías en el texto, y pues realmente no me gustaría encontrar todas las que encuentro en tu discurso”

Discernimiento del héroe: comentario de Marat-Sade con Laclau

A Alí que no pudo completar el curso…

“Marat el bueno o Marat el malo

ustedes deben elegir”

Marat Sade de Peter Weiss, adaptada a la pantalla por Peter Brooke en 1964, es myse en abime de la representación, una matruska trágica en la cual el espectador debe elegir al héroe: Sade o Marat. Sea Narrador o protagonista, escritor o personaje, portador de la locura o la razón, sea bueno o malo, natural o civilizado, el proceso de identificación determinará las “grandes proposiciones y sus contratos”. En los albores de la edad Napoleónica y la disolución de los frutos de la Revolución Francesa, en tanto que Sade propugna por el uso de la fuerza para sumergirse en la imaginación buscando el aniquilamiento individual, Marat ha empleado las armas para buscar una mejora colectiva. ¿Quién es el bueno? iluminada duda con que Sade, personaje de Weiss, cierra la puesta en escena dejando al espectador con la pregunta entre los dientes.

Abre la pantalla un proemio en el cual se anuncian espectadores y personajes de la obra montada por Sade en el hospital psiquiátrico Charenton. Según nombre y trastorno el corifeo los presenta: Marat es paranóico, Sade es Sade, Charlotte Corday es narcoléptica y melancólica, Duperret es bueno aunque maniático sexual, mientras que Coulmier, el director del hospital, es Coulmier, un aliado del gobierno post revolucionario de Bonaparte. Las fronteras de la representación en tanto que límite entre la ficción y la realidad son difíciles de concretar: la matruska abre la posibilidad de identificar los efectos de la representación y el tabulador de su propio sistema de valores. Es el efecto durante el cual el personaje puede ser el héroe.

Inicia entonces el agón diferenciador: las voces se presentan en su propio juego. No son actores profesionales pero actúan desde la locura: punto de partida hacia la diferencia en un primer momento donde el mûthos por todos conocido del asesinato de Marat nos presenta a su vez a un enfermo. La Declaración de los Derechos Humanos como apropiación de la revolución dispone el marco institucional donde Sade, director de la obra, es también un loco. Los espectadores, la familia de Coulmier y los actores del proselitismo que financia Charenton —hospital psiquiátrico donde se combate el encierro y se busca la rehabilitación a través de la terapia educativa y artística—, juegan desde el sistema sadiano a treinta cinco años de la muerte de Marat, artífice del sistema mismo como personaje histórico. Las posibles diferencias entre las cuales jugaría el efecto de la representación se muestran un tanto más claras en la pantalla, última posible muñeca de nuestra matruska representativa.

La elección por el héroe juega durante el límite como efecto discursivo. Ahí mientras se abre el eje diferenciador se hace posible la elección. El efecto se muestra como un ordenamiento de los elementos puestos en juego en el lenguaje: el significante heterogéneo se colma de significado; los significantes locura, razón, civilización, naturaleza, enfermedad, sanidad, revolucionario, burgués hacen de la mezcla de sus elementos un orden. Siempre durante el efecto, lo cual no es meramente una reintegración dialéctica en tanto que tiene que mantener viva y visible la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica partiera. Estamos aquí en palabras de Laclau y ante las perspectivas de una retórica que versa sobre los efectos del lenguaje. Veamos.

Éste orden que se instaura, momento en el filme en el cual se decide por el héroe, podría entenderse como un plano donde dialécticamente se han repartido en oposiciones los elementos de un sistema. No obstante, si tal orden se considera como efecto éste necesariamente es temporal, mutable en sus significantes: se recrea y aniquila en sus diferencias múltiples como efecto de la retoricidad del discurso. Ya Barthes hablaba de la retórica como un campo de observación autónoma que delimita ciertos fenómenos homogéneos, a saber, los <> del lenguaje. Sin embargo Laclau, retomando la insistencia de De Man de que todo lenguaje está regido por la materialidad del significante —por un medio retórico que disuelve la ilusión de toda referencia no mediada—, señala que en ese sentido el análisis de la literariedad sería el estudio de los efectos distorsionantes que la representación ejerce sobre toda referencia. Como diría Paul de Man, se trata de un aparato conceptual instrumental a los efectos del lenguaje.

En este sentido lo hetereogéneo no podría ser un elemento ajeno al sistema, trascendental, originario. Los significantes en tanto que personajes, entiéndanse prátontes aristotélicos, se colman y manifiestan durante el efecto a partir de una de las posibles diferencias que entre ellos constituye el lenguaje. De modo que el significado vendría a ser un efecto de una relación entre significantes. Estos que actúan son distorsionados por la representación que se hace de ellos y esa distorsión es siempre un nuevo orden, la hegemonía en otro rostro que se muestra como una de sus posibles diferencias, los medios posibles de esta representación distorsionada.

La palabra hegemonía no es fortuita, el héroe como significante existe ella, en la posibilidad de totalizar el sistema, de sobredeterminar alguna de las diferencias o identidades políticas. Laclau la considera un movimiento tropológico generalizado, lo cual está lejos de la concepción de una diferencia única, heterogénea en lo absoluto a un sistema cerrado, lo cual ciertamente instaura una oposición en la cual ésta diferencia es siempre anterior al sistema, externa, trascendental. Tampoco es fortuito el plural de Laclau en “alguna de las diferencias”: en tanto que ésta diferencia única también tiene acceso al campo de la representación, siempre cualquier diferencia es una diferencia más.

La hegemonía, en este sentido, es una relación, una función que puede ejercer cualquier elemento interior al sistema —cualquier significante—, a través de la catacresis de una diferenciación —anulación del significante literal—, de una metonimia contingente donde la diferencia se totaliza como única. Siempre durante un efecto del lenguaje, por lo cual la sutura hegemónica es necesaria y primordial, siempre posible como la desocultación de una catacresis: la puesta en escena de los elementos heterogéneos.

Aquí el héroe puede ser una diferencia más, pero puede ser Una durante el ejercicio de un poder. Sade o Marat como disyuntiva suceden durante los efectos del lenguaje, y pueden en ellos ser héroes o no. Todo depende de la instauración de los límites: una vez que una diferencia cumple su función de más allá, como una diferencia en si misma, el estereotipo de héroe por ejemplo, cobra el carácter de una exclusión, su rol como límite es restaurado y con ello la posibilidad de emergencia de un sistema completo de diferencias. Siempre durante el efecto del lenguaje donde todas las diferencias internas al sistema establecen entre sí relaciones de equivalencia en oposición al elemento excluido. Si uno es héroe, todos los hombres diferentes tendrían que mostrarse en términos de oposición.

Ahora, para Laclau toda identidad se constituye en el interior de la tensión irresoluble entre equivalencia y diferencia. La necesidad de escoger a Sade o a Marat planteada por el corifeo desde el proemio invita al proceso de identificación: éste se manifiesta como efecto del lenguaje. “Quién es el héroe” sucede en el durante el efecto. No obstante ese durante es una hegemonía parcial y contingente que funciona contextualmente. Esos contextos son residuos de un proceso de totalización, de un cierre sistemático donde el límite se perfila como tal: digamos que en algún momento lo bueno y lo malo se definen, el uno como uno y el otro como el otro, y punto. ¿Pero cuánto tiempo dura tal fijación y cómo? A veces lo suficiente como para que otro responda lo contrario.

¿Quién es el héroe cuándo? nos preguntaríamos entonces. Podría pensarse que al margen de los personajes, o como efecto de sí como significantes, la respuesta dura una risa: siempre después de conceder una ironía a un efecto del lenguaje. Esto implicaría que la ironía se logra en su recepción y no en su génesis, no obstante el héroe la emplea para localizar el reconocimiento, la identificación: si ríe somos nosotros; si no ríe son ustedes. En este sentido resulta comprensible que la retórica como episteme haya sido durante siglos la sistematización de los tropos.

La dominación de una técnica constituyente de órdenes sociales está siempre puesta en juego; la técnica entendida en los términos aristotélicos de Barthes: como institución especulativa de un poder para producir lo que puede existir o no. Sin embargo, ese poder no podría pensarse como algo anterior al uso del lenguaje y en ese sentido, el ordenamiento de los significantes como efecto reside también en la identificación del mismo y la exclusión del otro. Fijación sin templo fijo de los significantes, los actores, nuestros héroes.

Ahora, qué hace el espectador al reírse de un efecto del lenguaje, de un tropo, ¿qué sucede cuando Coulmier interrumpe la obra para censurarla? —así como Eugenio Derbez hacía vestido de portero al decir ¡“córtele mi chavo!”—. Parabasis en la cual las diferencias se develan magia de pronto, como un efecto que permite discernir las distintas representaciones. Parábasis en un sentido deManiano pero sin implicaciones infinitas. Quien se ría y lo identifique, entiende durante el efecto que hay varios planos en juego.

El espectador tiene una tarea: responder a los efectos del leguaje. En Marat Sade, se escucha la risa de alguno de los espectadores tras rejas: éste ha logrado identificar las diferencias instauradas en el discurso, se percata de los distintos planos de la representación porque es partícipe de ellos. Como espectador es herencia del muthos representado y presencia en el mundo de la representación; para nosotros es representación de tal presencia, y como diferencias, estamos también sujetos a ser una representación más. Si reímos al reír un personaje alineamos los significantes análogamente, si no reímos por ofensa también: pero si escapa de largo la ironía, si tal efecto no se logra cabal, la fijación de la relación hegemónica queda en entre dicho. No habría tal como una sola diferencia que marque la pauta: las distintas diferencias permanecen latentes y visibles, abriendo la duda reiteradamente, la pregunta por el héroe que incluso Sade deja abierta al final de la obra.

¿Quién es el héroe cuándo? Sigue en pie nuestra pregunta. En la conmiseración, en la risa, en la seriedad, en la incomodidad, en la fe, en la subversión, en el miedo, en el asco, en la admiración, efectos todos del lenguaje, el héroe como significante busca establecer su relación hegemónica. El discurso ejercido por los distintos actores y personajes, en una complicidad y pugna discursiva, produce las pautas de la identificación, de la identidad como exclusión necesario. ¿Quién es el bueno, quién el malo? ¿Dónde está la hamartía de cada posible héroe? ¿Dónde el efecto trágico donde al final el error del héroe se muestra en sí mismo como único?

La pregunta vendría a ser más bien ¿cuándo?

Siempre durante un efecto del lenguaje.

Parábasis de la alegoría en el pasillo de la FFyL

Se prohíbe vender libros.

Esto no es una ironía. Se trata de algo serio. Aquí no figura la interrupción ad infinitum de ilusión narrativa alguna. No hay tal como la alegoría de suerte alguna de tropo, no hay un sentido figurado y uno propio que se comprometan el uno al otro a través de una circulación de propiedades; no hay una bufonería trascendental. Hay una oración que inhibe a la vista, públicamente, el intercambio entre dos sistemas simbólicos: las letras como literatura y el dinero como valor. Y es por ello que este ejemplo no puede servirnos para realizar una conceptualización, al menos no en términos trascendentales. Y esto no es una imitación de Magritte: es un silogismo truncado, algo ‘puesto-en-la-mente’, como lo nominó el estagirita.

Decir que se trata de un entimema es, por una parte, “estabilizar” la frase, el deseo de entender su campo semántico de acción; por la otra, es abrir camino a una voz, una voz que puede o no identificarse con dichas palabras, y puede o bien considerarlas una orden o bien una afrenta. Puede ser la voz de una alazôn o un eirôn, un desdoblamiento del antagonista o del protagonista, del malo o el bueno, de un intruso o un invitado; y quizá, nunca ambos a la vez. Sigilosa, hilarante, soberbia, dominante y dominada: hay una voz que habla desde su territorio y se difiere de la alteridad en la institución de una narrativa común.

Estamos en el terreno donde es posible una ironía: un terreno temporal, histórico, cuya narratividad se sostiene, retiene y despliega como una atarraya que al ser arrojada muestra su totalidad, antes plisada. Un tejido, un constructo histórico, cuyas estructuras se develan y transforman una vez que una nueva materialidad, el objeto de una atribución semántica —hecho, relación, cosa, persona, idea, recuerdo, caetera—, toma su espacio, esperado o no por la estructura misma, y deja una huella en ella, como una suerte de metafísica de la presencia pero histórica y lingüística. Esta huella cobra, sea por apropiación, exclusión —sea que un pez gordo haya resultado incómodo, sea que un pez pequeño no haya encontrado asilo a través de la tosquedad del entramado—, se trate de un sistema lingüístico como el español o el inglés, una suerte de ontología topológica que puede resultar una metáfora, en tanto que sustitución o metonimia en tanto que contigüidad. Digamos que una trucha ocupa ahora el lugar de un bacalao, suponiendo que su dimensión es semejante, o que cobra cierta localización referencial en la red dependiendo si está entre otras diez truchas o veinte bacalaos.

Ahora, pensemos también que el terreno de la narratividad no es idéntico a sí mismo, y se sostiene, retiene y despliega dependiendo también de sus propias condiciones. Esta misma atarraya se va moldeando según el uso, su función: una atarraya que se va a usar por primera vez, que está seca o mojada, que fue fabricada para truchas y se va a usar para obtener camarones, o viceversa, que lanza un niño o un adulto, resultará ella misma y a la vez otra. La alteridad le es propia en su estructura: de ese modo puede también albergar lo mismo y lo otro. Este es el terreno de la ironía, su enunciación como un conjunto de condiciones de producción de un mensaje.

Ahora, supongamos que justo después de inaugurar dicha operación sintagmática hubiera “interrumpido” con una incidental como la siguiente: —narrativa de la interacción de los tropos de la n.d.l.i.d.tropos, alegoría de la alegoría, myse en abime del tropo, por tanto irónico, —lo cual a su vez es metafórico, y esto a su vez una interrupción de la narrativa de la interacción de los tropos y la acción, por tanto irónico—, y así ad infinitum, como una matrioska —ilusión tropológica— como pretendió el romanticismo. Es decir, la narración entendida como atarraya vendría a ser una alegoría: deslizamiento de la referencia. Interrumpir la ilusión de este deslizamiento con “alegoría de la alegoría”, vendría a ser una parábasis de la alegoría de los tropos. A esta interrupción, Paul de Man le adjudica permanencia.

Esta permanencia habrá de tener su razón y consistencia. Algo en tal narrativa, en tal alegoría de la interacción de los tropos, permite esta parábasis, bastante orgánica por lo demás —esta narrativa de la interacción de los tropos y la acción la interpreto no como el contar de la interacción sino como la interacción misma de propiedades: juicios analíticos, sintéticos y téticos al respecto de ese yo que postulándose propone a su no-yo, posibilidad dialéctica del juicio—. Ahora, al respecto de esta interrupción permanente hay un cinismo lingüístico, un advertir mediante la palabra misma que el lenguaje hace tal o cual cosa. Es una suerte de metalenguaje tropológico y formal que podría relacionarse con aquello que cita de Benjamín de que “la ironización de la forma consiste en una destrucción deliberada de la forma”.

No obstante, sería anti-irónico olvidar —no realizar esta interrupción de su narrativa, una ironización de su forma—, que Fitche, Shlegel y compañía creían en dios: metonimia causal por lo demás permanente y atractiva. En este sentido sus consideraciones: el yo como existencia previa, la bufonería trascendental, el acto (yo) postulador, el no-yo, y el juicio como posterior, son a su vez una alegoría. Es decir, un fundamento previo, originario, trascendente, una metafísica de la presencia, permite deducir sus consideraciones como alegóricas y la dialéctica de Fitche como tal. Me parece que es por ello que Paul de Man habla de alegoría y no de otra cosa. En tanto que un fundamento permita sostener lo propio —al menos como origen de una sucesión interminable de metáforas— la alegoría permanece como posibilidad, ad infinitum, el otro terreno de la ironía es esta posibilidad, alazonería en este ensayo por cierto.

Al hablar de la narrativa instituida como una atarraya, de condiciones discursivas, y de estas como el terreno de la ironía ciertamente me confieso a favor de la estabilidad de la ironía y no de la ironía romántica como negatividad absoluta e infinita, tendiente a dislocar el sentido de lo real. La ubicación de esta como simulatio o dissimulatio al respecto de un sistema lingüístico social e histórico y no trascendental, nos permite, por una parte, actualizar las figuras del alazôn o del eirôn en “el orden del discurso” y por la otra, reconocer los procesos de identificación (positiva o negativa) mediante los cuales se organiza la narrativa instituida. Por ejemplo, el no-yo, en este sentido, puede entenderse como un tú enunciatario o un coenunciador cuya alteridad no es su fundamento ontológico, sino una performatividad cuyo carácter reposa en los modos históricos de la comunicación entre las personas. En este sentido cabe recordar que en términos “morales” “sociales” ya Teofrasto en su Caracteres daba una definición escueta, casi imposible —al respecto de la ironía lo recata una incidental: por tomar algún tipo, definición sinecdóquica—, y caracterizaba entonces al hablante eirôn o alazôn mediante la reproducción de frases que diría cada uno.

Como ya me mencionaba unas líneas atrás, al tratar el epígrafe de este texto como un entimema, se abría camino a una voz. Esta voz histórica, temporal, literaria o no, sujeto de la enunciación o del enunciado, se reconoce —se identifica con algo más, ella misma y el otro—, en una condición de enunciación específica. Una frase puede o no considerarse una ironía. Lo cual no implica necesariamente estabilizar o desestabilizar el sentido: como ironía o no el sentido siempre es estable si se le aprecia contextualmente. En el caso del epígrafe, según como se “complete” el silogismo, según el carácter de la premisa oculta, sabremos quien habla ahí. ‘Está prohibido que se venda sin pagar impuestos en el pasillo de la facultad’ y ‘los que venden en el pasillo no pagan impuestos’ por lo tanto: se prohíbe vender libros. Silogismo políticamente correcto o incorrecto dependiendo de la voz que lo enuncia. En este sentido, como figura de un retórica oral, la ironía radica en el sujeto y el público. El vendedor puede hacer uso de este entimema puesto que hay una comunidad que lo leerá como ironía y no como mandato, a la vez que habrá quien piense que los es. No obstante es de imaginar que si la autoridad hubiese pronunciado tales palabras, hubiera expuesto, o se le hubiera exigido, el silogismos completo.

Es en este sentido que la ironía se inscribe en el terreno de la narratividad instituida y sucede, para emplear las palabras de De Man como una suerte de anamórfosis que no sólo depende del sitio, del topos, sino del sistema de relaciones que constituyen ese orden del discurso. Esta ironía trazada en el pasillo de la facultad de filosofía es en efecto una parábasis de un procedimiento lógico, del silogismo completo, pero es así mismo el discurso de una contigüidad estructural del lenguaje asociativo. La ironía integra, excluye, identifica, logra la diferencia; la ironía es (juicio tético) —no-es un concepto en términos trascendentales—, tanto en que la descifra como en el que la hace.

Mi lenguaje no es trascendental.

Cuentos de la Insurgencia: Por una literatura menor

Entre las tantas manifestaciones de literatura marginal, literatura de una minoría de las que en nuestro país la mayor es la indígena, existe un caso particular, que reúne aquello que Deleuze y Guattari han dado como las características de una literatura menor. Es el caso del Subcomandante Marcos, quien, además de su escritura epistolar, los comunicados y los ensayos políticos y filosóficos, cuenta asimismo con relatos, ya propiamente, “literatura de ficción” (1) . Por muchas razones la literatura de este insurgente se sitúa en el circuito de la literatura nacional e internacional como literatura marginal, no obstante, habría que preguntarnos si sería mejor tratarla como “literatura menor”.

Los cuentos del Subcomandante Marcos se encuentran en una frontera lingüística: su lengua es un uso menor, uso intensivo de la lengua mayor, una reunión política, una lengua que, como la da Kafka, “da miedo[…]es una lengua sin gramática y que vive de palabras robadas, movilizadas, emigradas, que se han vuelto nómadas interiorizando “relaciones de fuerza”; una interiorización que opera desde el español tan desde dentro que no se puede traducir al español sin destruirla. Así es la lengua intensiva (o uso intensivo del español) de el Sub, de el Zub, de el Zup, una lengua que ha interiorizado la situación política de un pueblo indígena en autonomía, la representación de tal pueblo ante los medios y la opinión pública nacional e internacional, la historia de una lengua que no le es propia con respecto a una lengua que tampoco es suya, la historia de una lengua del presente que no es ni el español ni el maya, un primer idioma que a través de la apropiación, como un acto político por parte de muchos mexicanos, ha dejado ya de ser idioma.

Él está en su propia lengua, el español, como extranjero, está en el territorio siempre como extranjero, aquí y allá, es siempre porta voz de una serie de relaciones, de su propia frontera, incluso portavoz de su propio anonimato, de su propia extranjería y polilingüismo. Su posición como extranjero en las comunidades chiapanecas; su relación como extranjero así mismo con respecto al pueblo mexicano, el del español común, el de la ciudad; su posición como extranjero respecto a una academia, a un español “académico”, en relación directa con la tradición filosófica y literaria española, transmitido en las aulas de la Facultad de Filosofía y Letras por los exiliados españoles y sus epígonos; la posición misma de sí consigo mismo como extranjero de su nombre. Todas éstas extranjerías se despliegan en su idioma, el político-el literario (que allá es uno y acá son dos), como desterritorialización, desmarque y alejamiento con respecto a la lengua mayor, como línea de fuga y como neutralización del sentido; pero también como reterritorialización del español que se compensa a sí mismo, política y espiritualmente, a través de la reinstauración del sentido de la lucha y el pueblo indígena. Es decir, habla de una lengua a otra en una sola a modo de un dispositivo colectivo de enunciación en que la máquina literaria ha revelado una fuerza revolucionara en tanto ha constituido en sí las condiciones para una enunciación colectiva.

Estas condiciones están dadas por su misma naturaleza de uso menor de la lengua mayor: aquí menor califica no ya a la literatura como tal sino a las condiciones revolucionarias de cualquier literatura en el seno de la llamada mayor. Es por ello que la literatura en lengua maya estrictamente, pueden concebirse como literatura menor con dificultad: ella no se encuentra en el seno de la llamada mayor, se encuentra excluida, aparte, bajo la categoría de “literatura en lengua indígena”: esta lengua habla en sí y para sí, no alberga la colectividad que responde a su situación socio-política, no alberga en sí la frontera, la resistencia, la des- y re-territorialización. No es una lengua apátrida. En cambio la lengua del Subcomandante, en su bilingüismo o multilingüismo, se ha generado como el ejercicio de diversas funciones del lenguaje, funciones que pueden verse tomando en cuenta los factores sociales, las relaciones de fuerza, los centros de poder; el sistema jerárquico del lenguaje, el ejercicio de poder o la resistencia, si situación misma de frontera, de tensión.

En un modelo tetralingüístico como el de Gobard, que propone el lengua vernacular (aquí), vehicular (por todos lados), referencial (allá), mítica, (más allá), podría decirse que la lengua del Subcomandante Marcos navega de un uso-función a otro en ella misma, según la circunstancia, según el género. Su situación como sujeto de enunciación no difiere del sujeto del enunciado en tanto se mantiene como un dispositivo de enunciación colectivo: sea que cuente el cuento a un niño, se transmita por la radio a los adherentes a la Otra Campaña, sea que lo escriba, lo publique en la Jornada, lo relata en una asamblea del EZNL, en su lengua menor el maya ejerce su función vernacular, en tanto se habla de un aquí de la realidad política y social de las comunidades; su función vehicular en tanto que lo impulsa un fuerte deseo, una fuerte postura política, de llevarla a todas partes, desterritorializarla, hacer uso de su lengua colectiva en lo mediático, lo burocrático, lo político; referencial en tanto que, reteniendo el esqueleto del español, no puede dejar de referirse al maya como un allá, como un remitente cultural y de sentido; mítica en tanto esta reterritorialización del maya también remite a la historia socio-política, religión y cosmogonía del pueblo maya.

En este sentido, viene bien como ejemplo el cuento de El Andulio y el cuento de los abujeros (6) , el cual, dirigido a otro-público en la Ciudad de México, mantiene en sí el ejercicio de su propia desterritorialización respecto al español. Este cuento es a su vez dos cuentos, el contar de un contar, el cuento en el cual él es tanto el sujeto de enunciación pero también el sujeto de enunciado, y el cuento en el cual él es el sujeto de enunciación y el sujeto de enunciado es un niño que a su vez cuenta un cuento. Cuando ambos sujetos coinciden, un ánimo vehicular de aquello que es referencial para el sujeto de enunciación y vernacular para el sujeto del enunciado en el cuento “(cuches es como nosotros les decimos a los puercos)” emprende una función metalingüística que explica su propia lengua, la cual tampoco es suya, en ánimos de darles a entender a los escuchas “de otra lengua-el español” el vocablo en particular. Ahora, cuando los sujetos de enunciación son distintos, cuando habla el niño, la función metalingüistica se integra de otro modo en el relato (ya no entre paréntesis): “Y entonces de ahí que la comagre Rosalba de mi magrina Elvira, o sea mi mamá y tú mamá y cuando una señora es mamá de varios que sea dos o más entonces se dice “mamaces” porque tienen un buen de hijos o hijas […] No obstante el sujeto de enunciación sigue presente en tanto que hay un estilo notorio, un estilo que ya no es el habla de un maya, sino una lengua colectiva. Aquí, como en muchos otros casos, el sujeto de enunciación y el sujeto del enunciado se confunden formando un circuito de estados que forma un devenir mutuo, en el interior de un dispositivo necesariamente múltiple o colectivo. Por decirlo en términos de Guattari y Deleuze “Ya no es el sujeto del enunciado el que es un niño maya porque el sujeto de la enunciación sigue siendo un hombre “mexicano”; ya no es el sujeto de la enunciación el que es como un niño maya, puesto que el sujeto del enunciado sigue siendo un hombre mexicano”

Ahora, es notable en esta cita que hay un extrañamiento del lenguaje, una serie de tensores o intensivos, que expresan las tensiones internas de una lengua. No se trata aquí de una sintaxis “incorrecta” como tal, sino de una reterritorialización que ha tenido lugar en el español que hablan los mayas, en el maya que habita en el español de los indígenas de la zona. Pero no por ello este uso de sintaxis “incorrecta” es inocente: reafirma así mismo la tensión, la diferencia que de por sí está posibilitada, condicionada y determinada por la lengua mayor con respecto al uso menor de ella. El sujeto de la enunciación, Marcos, se ha desterritorializado de su propia lengua y en compensación, a través de un dispositivo colectivo de enunciación que es él mismo, su posición en el EZNL, en la Otra Campaña, la del niño como habitante del San Tito en Chiapas, retiene las formas de esta tensión como el sentido de su lengua.

El Subcomandante Marcos le ha arrancado al español de Chiapas todos sus puntos de “subdesarrollo” que el español quiere esconder. El esqueleto de su lengua, el español, es atravesado por una línea de fuga constante para liberar una materia viva expresiva y ya no tener necesidad de estar formada. El acento, la inflexión, la repetición, las exclamaciones verbales, las modificaciones sintácticas de los objetos directos e indirectos, la articulación de los nombres: todo ello es expresión de la propia desterritorialización y reterritorialización, de la compensación política, de su propia postura como portavoz literario de una realidad política a la que representa en vida. En resumidas palabras, su literatura es un caso de literatura menor en México.

Por lo demás queda pendiente, en este sentido, una búsqueda de otras literaturas menores en el país, de otras literaturas marginales que sean menores, que retengan en sí las tensiones, las fronteras, los conflictos; en otras palabras, una búsqueda de las condiciones revolucionarias que le permiten ser menor en el seno de la llamada mayor, los focos en los cuales ha sido necesario ejercer una función de enunciación colectiva, los focos en donde hay tensiones en el seno de nuestra lengua.


(1) La historia de los colores (1997), Cuentos para una soledad desvelada (1998), La historia de la espada, el árbol y el agua (1999), Desde las montañas del sureste mexicano: cuentos, leyendas y otras posdatas del Sup Marcos (1999), Relatos del Viejo Antonio (2002), Muertos incómodos: falta lo que falta (2005, novela conjunta con Paco Ignacio Taibo II), entre los más importantes, por no decir, publicados.

(2) Transmitido por el delegado zero desde la Otra Ciudad de México el 10 de Julio de 2006 en Radio Insurgente en colaboración con el programa radial Política de banqueta del FP-Unios. “Bueno, pues ahora les voy a contra un cuento machista para niños[…]”

La muerte y el funeral: Barthes y Foucault

Antes que otra cosa habría que preguntarnos por la pregunta ¿Quién o qué ha muerto? ¿Quién o qué está muerto? ¿Está muerto, ha muerto, ha sido asesinado, destruido, o simplemente ha desaparecido? ¿Qué implica una muerte, una desaparición, una destrucción? Por lo pronto tenemos que algo ya no está y queda como ausencia, como presencia de la ausencia, como vacío, ergo, como desplazamiento y/o sustitución.

Ahora, ¿Por qué preguntarnos por una pregunta que pregunta por una ausencia? Porque algo ha desaparecido y en tanto se pregunte por eso que ha desaparecido de tal o cual modo, se responderá así, de tal o cual modo, por eso que ha quedado. Ha muerto una entelequia empirista, racionalista, murieron cientos con ella, miles. Ha muerto un privilegio y un prestigio “el genio”, ha muerto uno de los orígenes del discurso, pero ¿qué ha quedado aquí, entonces, cuando ha muerto o desaparecido el AUTOR y nos queda tanto? Preguntas por su ubicar su ausencia; pero también han quedado las obras, han quedado las historia(s) de la literatura, han quedado las huellas de su existencia; están aún, aquí entre nosotros, los soportes transformados, discursos como suajes en las hojas, como vestigios de un “algo” que ha dejado “otro algo”. Ha quedado, así mismo, un nombre común AUTOR, con el cual aún se nombra su ausencia misma.

Para quienes hemos nacido aún después de su muerte (1), estemos o no inmiscuidos en el ámbito en el cual se trabaja y teoriza sobre y a partir de lo escrito, queda de manifiesto que las nuevas formas de llamarle distan mucho de ser vocablos de uso común y que AUTOR, como palabra, brilla por su presencia polisémica. Tras su muerte, en su propio estado moribundo, este nombre común remite tanto a un significante unitario (al que ha emprendido la técnica de la escritura) como a un significado múltiple (lo que queda según tal o cual corriente); y más aún, al proceso mismo de su vida, de su nacimiento, desarrollo y muerte (según cuál sea el enfoque por el cual se teoriza, se observa la presencia de su ausencia o su desaparición). Es en este sentido que aún nos preguntamos por su ausencia y que para tal, valga traer a colación algunas otras preguntas.

Barthes instauró (2) la pregunta ¿quién está hablando así? a lo que Foucault reinicia ¿qué importa quién habla? Estas preguntas, que de por sí remiten a un origen, a “Barthes” y a “Foucault” como aquello de lo cual se pregona su ausencia, requieren que las veamos tal cual nos han pedido que se les vea a ellos mismos como autores-escritores. El primero responde a su modo (que es de nadie) de la pregunta por la ausencia “jamás será posible averiguarlo, por la sencilla razón de que la escritura es la destrucción de toda voz, de todo origen”; a lo que a su vez el segundo al otro modo de su pregunta (que ejerce una función) “lo esencial no es constatar una vez más su desaparición; hay que localizar, como lugar vacío –indiferente y apremiante a la vez–, los sitios en donde ejerce su función”.

Ahora ante tales respuestas, así de primera tan disímiles, habría que preguntarnos si en efecto sus preguntas preguntan por lo mismo. Por un parte éstas se encuentran tejidas en sus textos (que son de nadie y ejercen una función) muy cercanas de aquello en lo cual se inicia o se cierra el tejido: el título. Éste, a modo de sentencia en uno, a modo de pregunta en el otro, son en sí ya una respuesta: La muerte del autor y ¿Qué es un autor? se muestran como un decir que apunta ya hacia aquello en donde se encontrará la presencia de la ausencia. Mientras el título del primero nos obliga a remitirnos a algo más que ha quedado tras una muerte, el segundo, reivindicando la presencia de lo que ha desaparecido, nos obliga a preguntarnos por el funeral, ya no como entierro sino como aquello que queda como vacío, como sitio donde ejerce su función de desaparecido.

Para el uno, en todo caso de que aquello relatado-expuesto está así relatado con fines intransitivos, su voz ha perdido origen y él como autor ha entrado en su propia muerte al comenzar la escritura; se ha convertido en escritor por desenredar, en texto por recorrerse; en escritura instauradora del sentido que rechaza su propia hipóstasis: se ha convertido en otro alguien (que hemos sido ya algunos cuantos) que mantiene reunidas en un mismo campo todas las huellas que constituyen el escrito. Se ha convertido en lector como paga por la muerte del AUTOR. Lo que nos queda como texto, que no es expresión sino producto de una mano arrastrada por un mero gesto de inscripción, previa a una exención sistemática de sentido, nos queda como un campo de origen instaurador, el mismo lenguaje, queda como unidad en su destino, en el lector como espacio de escritura.

Para el otro, ante una indiferencia respecto a quien habla y con un cierto malestar respecto a la singularidad de su ausencia, su propio representar el papel del muerto en el juego de la escritura y someterse al bloqueo trascendental de pensar la escritura como ausencia, le parece mejor localizar qué pasa cuando él desaparece: localizar la repartición de las lagunas y las fallas, acechar los emplazamientos, las funciones libres que esta desaparición hace aparecer. Su nombre como autor asegura una función clasificatoria, una puesta en relación de los textos entre ellos, se sitúa en la ruptura que instaura un cierto grupo del discurso y su modo de ser singular. Ahora su función como autor es característica del modo de existencia, de circulación y de funcionamiento de su discurso en el interior de una sociedad; ahora la pregunta es otra ¿Cómo se caracteriza en nuestra cultura un discurso portador de la función de autor?

Ahora, en todo caso de que su discurso porte la función de AUTOR, se le encontrarán en él a modo de cuatro rasgos: la búsqueda por la presencia de la función de autor se hará en el discurso. Como objeto de apropiación en la medida en que ha podido castigarse y tratarse como un circuito de propiedades (3); como garantía de una pertenencia a un conjunto sistemático, ya no como individuo, sino como índice de fiabilidad en relación con las técnicas; como el resultado de una operación compleja que resulta en una atribución en la cual el nombre como marca individual no es suficiente (4) ; como una escisión en sí misma, como una pluralidad de ego. Con estos cuatro rasgos cierra lo que al inicio se dispuso a localizar como vacío en donde se ejerce la función de autor: el nombre de autor, la relación de apropiación, la relación de atribución y la posición del autor.

Ahora, respecto a esta última, limitando al autor, limitándose a sí, como al autor de un texto, de un libro o una obra cuya producción puede atribuírsele legítimamente, o en el orden del discurso, como autor de una teoría, una tradición, una doctrina, una disciplina al interior de la cual otros discursos (libros y autores) pueden colocarse a la vez, se sitúa como función en una “posición transdiscursiva”. Se denomina, como uno entre tantos, “fundador de discursividad” “que ha hecho posible no sólo un cierto número de analogías sino que hicieron (también) un cierto número de diferencias”. Marx y Freud, por ejemplo, cuya obra no se sitúa en relación con la ciencia y el espacio que ella traza (no se reintroduce al interior de la maquinaria de las transformaciones que se derivan de él, ni se valida mediante el fenómeno), sino que es la ciencia o la discursividad la que se relaciona con su obra como coordenadas primeras (es decir la validez teórica se define con relación a su obra). En este sentido se presenta una necesidad de regresar al origen, de tener a la obra como tal y en este sentido interpretar los redescubrimientos como codificaciones retrospectivas de la mirada histórica. De este modo siempre habrá un regreso, un volver a lo que está presente en el texto, lo que está sellado como un hueco, un cierto vacío que el olvido ocultó y que siempre corre el riesgo de modificar el campo teórico de su discursividad. De este modo mostrar la función del autor implica aún nuevas determinaciones cuando se le intenta localizarla en grupos de obras, disciplinas enteras, las cuales podrían derivar en la introducción de una tipología de los discursos o el análisis histórico de los discursos; un estudiar los discursos en las modalidades de su existencia (circulación, valoración, atribución, apropiación).

¡Tantas preguntas nacerían si se analiza al sujeto como una función variable y compleja del discurso! ¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso? ¿Desde dónde se lo sostuvo, cómo puede circular, y quién se lo puede apropiar? ¿Cuáles son los lugares reservados para tales sujetos? ¿Quién puede cumplir estas diversas funciones del sujeto? ¡Tantas nuevas preguntas por la presencia de una ausencia, por los modos del funeral! Y detrás de todas estas preguntas no se escucharía más que el rumor de una indiferencia <<¿Qué importa quién habla>>.

(1) Acta de defunción:1968; su nacimiento, desarrollo y decadencia quedarán, en tanto se encuentra íntimamente ligado con la historia del sujeto y ésta nos es aún oscura, como una interrogante.

(2) Nótese aquí la conjugación: perfecto de indicativo, lo cual parece una falta de respecto a Barthes como escritor de la modernidad, como sucesor del Autor, que nace a la vez de su texto; para el cual ya no hay una relación de antecedente con respecto a su texto.

(3) Lo cual ciertamente se efectúa en este momento: una vez colocados en el sistema de propiedad Barthes y a Foucault, como gestos cargados de riesgos, compensan los beneficios de su propiedad .

(4) Aquí Foucault remite a San Jerónimo para contestar con cuatro criterios a la pregunta ¿Cómo hacer funcionar la función de autor[…]?: como cierto nivel constante de valor, como campo de coherencia conceptual o teórica, como unidad estilística, y como momento histórico definido y punto de confluencia de un cierto número de acontecimientos.

La otra escritura del suceso

Quizá sea tarde ya para escribir el suceso: no obstante este retraso se desdibuja como tal en tanto el suceso prosigue en su escritura y en estas líneas sólo llega de otro modo: como escritura de la escritura que ya ha sido escrita. Una otra conjunción poligráfica se ha dado recientemente en nuestro país y ha quedado impresa como suceso a través de diversos modos. Esta escritura es la de la Otra Campaña, que desde la Sexta Declaración de la Selva de se ha convertido en discurso, en un acontecimiento que como inscripción, en tanto que materia para conservarse, ha requerido de una habla y una escritura.

Ahora, esta conjunción poligráfica está dada de modos diversos y como un proceso en construcción. En tanto no ha tomado un efecto mortal, la crisis ha sido también lenguaje, la naturaleza hablada de la crisis. Aquí la palabra también ha labrado la historia como escritura operante-desplazante. De modo que esta Palabra ha cobrado características particulares, tanto en su inscripción como en su ejercicio que se pueden ubicar como constantes. Una complacencia compartida, un acuerdo general sobre el sistema simbólico que representa, ha llevado a un uso, sino homogéneo, al menos frecuente de una toma de la palabra en los sentidos que Barthes atribuye a quienes la tomaron en el Mayo Francés: como palabra salvaje, como palabra misionera, como palabra funcionalista.

Una palabra salvaje basada en la invención, “la expresión feliz” ha dado lugar a un concepto bajo el cual se refugia un nuevo estereotipo político. La Otra como resistencia y propuesta ante un sistema electoral caduco, se ha posicionado como una suerte de sinécdoque para diversas entidades. La otra política, la otra forma de hacer las cosas, la otra mirada, la otra realidad, el otro compañerismo, el otro lenguaje: aquí lo Otro- ya no se sitúa como una mera oposición ante lo uno, sino como un total, un régimen simbólico formado por un juego homogéneo de reglas con respecto al adversario. Este Otro- se encuentra estrechamente ligado al grado de integración de ese acontecimiento en la vida nacional. Otro- sólo tuvo cabida en tanto que hubo un proceso electoral ante el cual postularse como una alternativa, a la vez que una historia de un movimiento de resistencia en la política nacional. Así mismo, una serie de tendencias “incluyentes” de exotización, derivadas de la política colonial así como de la política globalizadora internacional, hicieron posible que un concepto como lo Otro- haya sido tomado como bandera, como emblema y eje de un proyecto político.

Ahora, este proyecto político requería así mismo de formas de organización, pero no sólo de eso, sino de una palabra que pudiera constituir mediante su uso tales formas. Estas palabras, como palabras misioneras, no sólo constituyen al proyecto sino que ejercen la función medio de transporte de la propuesta política. De este modo, la otra forma de organización requería de otro lenguaje para llevarse a cabo, palabras tanto apropiadas como inventadas, símbolos para mantener su cualidad de invención en lo escrito, atributivos y sustantivos que mantienen la cohesión y horizontalidad del grupo. Casos como el consenso como práctica y objetivo, la @ como instrumento en lo escrito para expresar la igualdad de género, el nosotros como sujeto gramatical de los resolutivos escritos y las participaciones como colectivos en las asamblea, compañeros como atributo de quienes trabajan juntos, la rotatividad como práctica de la horizontalidad, entre otros, son manifestaciones de lo que ya es escritura del suceso.

Así mismo estas manifestaciones se muestran a sí como la palabra funcionalista, como vehículo a los proyectos de reforma, como adaptación de las enseñanzas y colectivización de la participación. La palabra salvaje como una apropiación del español hablado por los mayas, nacida de un proceso previo, el levantamiento zapatista, ha servido de vehículo y de modo de propagación de un mensaje que no es sólo contenido sino que en su forma es así mismo resistencia y propuesta. Una serie de signos repetidos, combinados en figuras, acciones, discursos, ha dado lugar a un sistema también discursivo, un otro sistema, antisistémico por naturaleza y en pro de un sistema nacido de la convención, la construcción y el consenso.

Por lo demás, este suceso, por sus condiciones históricas, está aun enmarcado en un presente. Sucede y está sucediendo, la escritura aun no lo ha convertido en una forma inútil para tomar el poder; las inscripciones, sobre todo por las ventajas que ofrecen los medios electrónicos, han quedado por parte de quienes han tomado el acontecimiento como una práctica política . Es decir, incluso en la Wikipedia, donde hay toda una serie de entradas al respecto, la inscripción de acontecimiento está dotada de una serie de citas de entrevistas, cuentos y enlaces que remiten directamente a quienes viven el proceso hoy en día y lo inscriben. La palabra salvaje y su carácter misionero y funcionalista siguen vigentes y en construcción.

Es en este sentido que el retraso seguirá desdibujándose. La poligrafía de esta escritura persigue aún otras formas, las va creando, ha tomado también los medios de su propia inscripción; y bueno, este sólo es un acto más de esa escritura, un escribir lo que ya está escrito.

Der weg zur sprache ὡς ὁδός εἰς λόγον

τοῦ λόγου δ' ἐόντος ξυνοῦ
ζώουσιν οἱ πολλοὶ
ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν

Fr. 2, Sext. VII, 133 Heráclito

Este fragmento de Heráclito el “obscuro” trae a la luz, desoculta en el griego, lo propio y lo común en el logos y en el entendimiento, aquello que bien podría decirse fue traído a la luz en el alemán por Heidegger en Der Weg zur Sprache. “Y siendo este logos común, los más viven como si tuvieran un entendimiento propio”. Escuchamos estas palabras griegas, a las cuales perteneció Heidegger así mismo, no sólo al decir de las interpretaciones de los fragmentos, sobre todo Logos: fragmento 50 y su estrecho vínculo con los griegos, sino también al decir de un camino por el cual se preguntó en este texto mismo. Éste es el camino para llegar a la procedencia, “más inicial en el siempre medio entre los dos” (1) , de la esencia multifacética del lógos, el cual, ya como Habla y Decir, se despliega en Der Weg zur Sprache mediante la fórmula die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen (llevar el habla como habla al habla).

A primeras, esta intuición podría resultar aventurada; lo es y mucho hay de temeridad en ofrecer una relación. No obstante, me parece que aquí, en el ámbito de lo que es propio y lo común en el decir-logos, en el Decir (der Sage) y el Habla (die Sprache), esto que en Logos: fragmento 50 Heidegger resuelve mediante el juego con el homónimo legein-recoger, reunir, juntar, elegir con legein-decir, es precisamente en donde puede darse la pregunta por el camino del habla como habla hacia el habla. Ya desde Heráclito es posible advertir que el lógos como ente remite no solamente a la actividad del decir y a lo que como tal produce (discursos, palabras) sino a aquello que como medida, como orden, es el todo que así mismo se expresa, habla y se muestra para el decir del hombre. El escuchar (hören), que Heidegger lleva al pertenecer (gehören), ya está puesto en Heráclito como el punto de partida para llegar al logos, a una naturaleza que se oculta, a un alma que tiene su logos profundo. Sería difícil, en este sentido, contentarnos con la casualidad y no caer en la tentación no sólo de leer a Heidegger como lector de Heráclito, como escucha de su hablar, sino también, bajo la premisa de que este hablar en pos del cual se emprende el camino es el mismo y del mismo modo muestra su decir, leer en Heráclito la intención del mismo camino que Heidegger emprendió: el camino del logos como logos al logos.

Para hacer este camino al logos siguiendo los pasos de Heidegger es necesario un primer legein (reunir-recoger-ligar) lo que está tendido ahí-yuxtapuesto para ser escuchado del mismo modo en ambos filósofos. Un extender vínculos entre las relaciones que de sus palabras escritas pueden colegirse. Ahora, ¿cuál es la posibilidad de tal relacionar lo que en sí es relación? Precisamente a partir de aquello entre lo cual tienden relaciones. A decir verdad, difícilmente será posible una homologación de planos en tanto que Heráclito propone-tiende-pone ahí los ámbitos, los entes, más no explicita los puentes salvo a través de los verbos, aunque bien puede hacerse un parafraseo con las mismas palabras de Heidegger. Es decir, si bien aquello que hay entre el logos como Decir (der Sage) y el logos como Habla (die Sprache) queda de manifiesto, el advenimiento apropiador (Ereignis) queda dicho sólo en las palabras del alemán mientras que en el de Éfeso se ofrece mediante los verbos, los cuales, y en esto es donde me permitiré más osadía, interpretaré a partir de las relaciones que Heidegger despliega como la Relación (Verhältnis).

Aquí es donde propiamente podemos partir hacia un camino que llevaría el logos como logos al logos τόν λόγον ὡς λόγον εἰς λόγον φἐρειν. La fórmula “llevar el habla como habla al habla”, o sea la puesta en camino que lleva el despliegue del habla (das Sprachwesen) como el Decir (Die Sage) a la palabra resonante, propone no una indicación para pensar al habla, sino la forma, “la figura de la vertebración en la que se pone-en-camino el despliegue del habla que descansa en el advenimiento apropiador”. En este sentido podemos hablar de un τόν λόγον como el despliegue del habla, como el modo unitivo en que la multiplicidad de elementos y relaciones están recogidos. ὡς λόγον como lo que habla previamente al hablar, el mostrar en cuyo ámbito y para cuyas intenciones puede haber signos, al que hay que escuchar y permite ser escuchado y pertenecerle, que se oculta y desoculta, y guarda silencio a la espera del advenimiento apropiador, del claro en que el mostrar aparece y desaparece. Y finalmente, de un εἰς λόγον como el llevar del Decir insonoro a la resonancia del habla, la manifestación sonora del haber escuchado, la respuesta, el ir al encuentro desde lo propio.

Aquí, a estas latitudes, la puesta en camino ya ésta hecha. Ha comenzado a partir de que la pregunta por la esencia del habla, del logos, pregunta por el camino antes que por la representación inmediata de las producciones fónicas-acústicas del habla o la presencia del lenguaje. Antes que otra cosa partimos de un silencio, de un silencio que en sí ya es Decir, estructura que es en tanto dice y es escuchada, en tanto alberga la posibilidad de un hablar propio. Este hablar propio, en términos de entendimiento, para Heráclito se muestra como un enigma. Siendo común el logos, cuando es necesario seguir lo común, esto es lo general, los más hablan como si tuvieran uno propio. ¿A qué común distingue la propiedad? Al común del todo en tanto que Decir, como medida que alberga los contrarios en armonía. ἁρμονίη φανὴς φανερῆς κρείττων (2) , armonía superior en tanto que está oculta y no manifiesta.

Partimos de un silencio, un común al cual hay que escuchar para ser sabio; una φύσις que κρύπτεσθαι φιλεῖ (3), que gusta esconderse y a la cual hay que escuchar para hablar el desocultamiento. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας (4). “Virtud máxima es ser sabio y sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo a la naturaleza escuchándola”. En este hablar el desocultamiento el hablar se muestra como Decir, λέγειν ὡς λόγον, como Der Sage, el cual aún no es sonoro, sino que está ahí, como el ámbito del Ereignis, como aquello que guarda silencio para ofrecerse en los modos multifacéticos (Vielfältig) del Decir al hablar propio.

Del mismo modo podemos leer (ὡς λέγειν renunir-ligar) el logos del famoso fr. 50 que el mismo Heidegger desplegó hacia el camino del habla antes de emprender Der Weg zur Sprache. Es aquí, como escribía unas líneas atrás, donde el filósofo emprende el poner en-camino, eundo assequi, mediante una reflexión libre de la sentencia del de Éfeso. El alemán se pregunta por un camino que lleve a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de logos. Este primer camino, previo al Der Weg zur Sprache, aparece ya a nuestros ojos como un itinerario previo en el cual el fragmento 50 y las voces que ahí se recogen-escuchan-ligan son cruciales para la puesta en el camino al habla. Recita el fragmento: οὐκ ἐμοῦ,  ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι (5). Escuchar al logos aparece aquí como una condición, un punto determinante para ser sabio ὁμολογεῖν-ponerse de acuerdo- convenir-coincidir en que todo es uno. Este logos es así mismo el Decir, a juzgar por la traducción que ofrece Heidegger. La traducción de la traducción canta:

«Perteneciendo (ἀκούσαντας por gehören) no a mí sino a la posada que recoge y liga (logos): deja-estar-extendido Lo Mismo (ὁμολογεῖν) lo Bien Dispuesto (σοφόν) (la posada que recoge y liga) esencia (une íntimamente): Uno uniendo Todo.»

Esta traducción, limitada en cuanto a trabajo de traducción al español, como puede notarse, ofrece sin embargo ciertos signos que Heidegger retomará en el Der Weg zur Sprache.

El escuchar ya no como un hören únicamente sino como un gehören (pertenecer) le parece a Heidegger oportuno para entender el escuchar de Heráclito, como si al escucharlo a él para emprender el camino al logos, esto sólo pudiese entenderse como un pertenecer, un dejar llegar (gelangenlassen), un dejar pertenecer (gehörenlassen). En este sentido despliega ὁμολογεῖν, del cual obtiene, mediante un juego con el legein (ligar-reunir) “lo Mismo” en el mismo sentido como lo emplea en Der weg Zur Sprache: un lo Mismo que mantiene junto desde la unidad, como la Relación (Verhältnis), el sostenimiento de todas las relaciones, el advenimiento apropiador y el lugar del pertenecerse los unos a y con los otros (zu-einander-Gehörens) desde la costumbre. Este ὁμολογεῖν es posible a partir del y posibilita el escuchar un logos que pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, mora y perdura en lo desocultado. Un Logos que es Decir pero también es el Hablar como despliegue del habla, lo unitivo de las relaciones puestas en el camino, escuchado y por decir al Decir, siempre a partir de lo inhablado (das Ungensprochenen), de lo que perdura como inmostrable en lo oculto, el Geheimnis de Novalis.

Partimos del silencio. A partir del escuchar ese silencio es sabio decir en el mismo sentido que uno es todo como decir que una cosa es lo sabio ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων (6), “conocer la razón por la cual todo se conduce-guía-gobierna a través de todo”. Conocer el Sprachewesens, el despliegue del habla en tanto que manifestación de lo unitivo en la multiplicidad de elementos. Eso es lo sabio, ante lo cual no serlo, ser necio, es no saber atender el despliegue del habla en su unidad. Heráclito reprocha esto a sus contemporáneos a la vez que se cuestiona y devela, deja mostrar para traerlos al camino, la propiedad misma del habla, el ἰδίαν φρόνησιν de los que creen conocer por sí mismos las cosas como si no hubiera tal escucha del logos.

Heráclito habla de los necios en un sentido, como aquellos que, habiendo escuchado, no escucharon en verdad, no comprendieron que el despliegue del habla en tanto que mostrar y apropiación del Decir es uno. ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι (7). “Los necios escuchando se muestran como sordos. El dicho da fe de ellos estando no están”. Estos necios son los mismos del fr.1 (8) en el cual, ante un logos que es siempre los hombres se muestran necios-sordos-incapaces de comprenderlo, tanto antes como después de haberlo escuchado por primera vez, a pesar de que todo sucede-acontece conforme a este logos. Ahora, estos son los mismos que “no entienden las cosas con las que se encuentran, y habiendo aprendido-habiendo sido enseñados no conocen, y les parece que lo han hecho por ellos mismos” (9) . Esta suerte de necio, ἀξύνετοι > ἀσύνετοι de συνίημι : observar, escuchar, darse cuenta) no fija la atención, no observa, no escucha que el logos es común, que es uno, que a todos les está concedido ser sabios, acceder al despliegue del habla y responder al logos como Decir en el hablar.

Este hombre necio pasa como si estuviera dormido, se extraña con lo común, con lo que encuentra a diario, cree que el logos es propio, no puede emprender el camino al logos como logos, no sólo porque los límites del alma son inalcanzables cualquiera sea el camino que se emprenda (fr. 45), sino porque también el alma tiene profundo su logos (10) y es propio del alma un logos que se acrecienta a sí mismo ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων (11).

En este sentido Heráclito advierte el camino al logos en su propio copertenecer al mundo, en el distinguir cada cosa según la naturaleza escuchándola. Es su propio emprender el camino, lo propio del habla (Eigentümlichen der Sprache), en su responder al escuchar por lo cual emprende el camino. Ha estado en Delfos y ha podido percibir que ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει (12) que hay una respuesta al Decir en tanto que mostrar es también un hablar. “El señor cuyo oráculo está en Delfos no habla ni oculta sino que muestra-indica”. Este es el hablar como resonancia del habla al Decir como Mostrar (Sage als die Zeige). Éste es el hablar del propio Heráclito al ponerse en el camino del habla como habla al habla, τόν λόγον ὡς λόγον εἰς λόγον φἐρειν.

Partimos de un silencio. Un camino al que es necesario dejarse pertenecer (ge-hören), que reside en la esencia del Decir y en la esencia del hombre como La Relación unitivita del estar albergado para escuchar y dejarse pertenecer, escuchar y entonces, en el advenimiento apropiador, hacer lo propio en y con aquello que el Decir abre como un claro en el cual todo aparece y desaparece. Partimos de un silencio ausente ahí para todos los hombres y cuya posibilidad de ser presencia radica también en lo propio del hombre y su hablar: venir a ser presentes hacia aquello con lo que hablan; “cerca de lo cual demoran como aquello que cada vez les concierne”. El hablar, la respuesta como resonancia del Decir, se dirige de entrada a los cosas y a los hombres, poniéndolo en discusión, en debate, mostrándose, los unos a los otros y con los otros-los unos con los otros y consigo mismos, lo que está interpelado.

Esta resonancia como entendimiento, como un nuevo escuchar, oírse hablar para reemprender el camino hacia el habla como Decir, proviene también del hecho de que el hombre, como resonancia del Decir, como respuesta, es así mismo logos, común en sus relaciones dentro de lo unitivo, y por ello ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν (13), para todos es común el entendimiento y a todos los hombres les corresponde conocerse a sí mismos y ser sabios ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν (14) . El entendimiento, conocerse así mismo, ser sabios como punto común de partida del hombre para emprender el camino del habla como habla al habla. Para emprender el despliegue del habla como decir en tanto que mostrar y responder nuestro canto en el hacer propio del habla.


Partimos del silencio.


NOTAS


(1)HEIDEGGER, M., LOGOS (Heráclito, fragmento 50), trad. Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199.

(2) Fr. 54, Hippol. Refut. IX, 9, 5

(3) Fr.123, Themist. Or. 5 p. 69

(4) Fr.112, Stob. Floril., I, 178

(5) Fr. 50, Hippol. Refut. IX, 9. Ofrezco aquí dos traducciones: (Mondolfo) «no escuchándo a mí, sino a la Razón (logos), sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno» (Snell: Eustaqui Barjau) «Si no me habéis oído a mí sino al sentido, entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»

(6) Fr. 41, Diogen.Laert., IX, 1.

(7) Fr. 34, Clem. Strom. V, 105

(8) Fr. 1, Sext. Adv. Math., VII 132 : τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται

(9) Fr. 17, Clem. Strom. II, 8 : οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκοίσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι

(10) Fr.45, Diog. Laert. IX, 1, 7 : ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει Los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos caminando todos los caminos. Así de profundo tiene su logos.

(11) Fr. 115, de Stob., Floril., III, 5, 7.

(12) Fr. 93, de Plut. De Pyth.orac., 21, 404 d

(13) Fr. 113, de Stob., Floril., I, 179

(14) Fr. 116, de Stob., Floril., III, 5, 6



BIBLIOGRAFIA


HEIDEGGER, M., De camino al habla, versión castellana de Yves Zimmermann,
Odós, Barcelona, 1987.

HERACLEITOS, Die Fragmente der Vorsokratiker Diels, H. und Kranz, W.,
Weidmann, Berlin, 1951

MONDOLFO, Heráclito, textos y problemas de su interpretación, prol. De Riseri
Frondizi, tr. De Oberdan Caletti, Siglo XXI, México, 1971