La Lengua Ensaya

Esquizofrenia teórica aplicada a Parménides

2009-12-18T00:19:00.000-08:00

Despojémonos de todo saber.

Nos encontramos ante un conjunto de letras con una forma específica: un texto, en tanto que tejido, (detexo > texo, texis, texere, texui, textum), el cual, antes de considerarlo una obra o jactarnos de certeza alguna, tendríamos que explorar con cuidado.

¿Cómo llegaron estas letras ahí? ¿Qué son? ¿De qué se trata? ¿Son de alguien? ¿Nos dice algo el título?

Estas son preguntas que habríamos de realizar y tratar de responder con cautela a la vez que cuestionar, aún con más cautela, las mismas preguntas con que nos acercamos al texto. Dar por sentado cualquier caracterización, atribución, encasillamiento, perspectiva, temática, forma, constitución, etc., favorece cierto tipo de prácticas con respecto a la literatura, sobre todo al tratarse de entregar un trabajo o decir algo, cualquier cosa, sobre un texto, pero no favorece la crítica del mismo. Dar por sentado aquello que la misma tradición, las historias de la literatura, la voz de los maestros, los nombres bajo los cuales se alberga cualquier tipo de texto, resulta prácticamente un obstáculo para la teoría.

¿Nos encontramos ante un texto literario?

Resultaría difícil, en un ánimo crítico, dar por sentado que tal texto es literatura y por lo tal pertenece a un género específico de esta institución. Ya los formalistas plantearon de un modo muy concreto cómo identificar —es decir, dar identidad— a un texto como literatura. Jakobson nos diría con la mano en la cintura, “solo hay que buscar su literaturiedad-Literaturnost” “aquello que devela un extrañamiento del lenguaje” diría Shklovsky, y ¡listo!

Pero ¿Acaso podemos decir que un texto cuyo título es “Sobre la naturaleza” en tanto que comienza con “las yeguas que me conducen…” y habla de dos caminos y una diosa, ya se trata de literatura por lo extraño que resulta esto? Es posible que sepamos que se trata de literatura, de poesía, también porque percibimos un extrañamiento en la forma en que está dispuesto, pero si el texto estuviera dispuesto de modo que su constitución hexamétrica no fuese evidente, ¿sabríamos que se trata de poesía?

Pareciera entonces que tal extrañamiento tiene que ver precisamente con el momento de la lengua en que algo resulta extraño; hasta donde sabemos, un título como tal, escrito en una forma como tal en la antigüedad, no prometía un tratado “ científico” como ahora comprendemos la cientificidad; “naturaleza” como tal, era un objeto de observación y referencia usual entre cierto grupo de escribientes. Quizá la prosa como tal no era una forma común, ni escribir acerca de la naturaleza mediante enunciados de un carácter lógico o enunciativo.

¿Pero cómo podemos saberlo?

“Ah, es fácil” diría un hermeneuta, “basta transitar el periplo de comentarios y lecturas para saber de qué se trata este texto, para saber, de qué género se trata”

Basta recurrir a la tradición. Para ello el corpus doxográfico —cuestionable siempre desde la tradición misma—, puede decirnos algo.

Ya Gadamer en El inicio de la sabiduría de la filosofía occidental, no sólo al respecto de este conjunto de letras sino también de aquellos “adjudicados” a otra figura contemporánea —aquél que burló a un poeta con un enigma piojil—, cuestionaba tanto su autenticidad como su conformación y transmisión. Tal cuestionamiento resulta pertinente —cuestión de primer orden entre hermeneutas—, en tanto el texto no ha llegado a nosotros de manera aislada; es decir, no hay un papiro directo. En este sentido este texto resulta doblemente un texto: ha sido tejido no sólo en el acto mismo de su producción, sino en el acto de su conservación.

Volvamos a la doxografía: ésta nos dice que se trata de un fragmento, y como tal, fue transmitido a través de otro texto, a través de una cita. El texto no se ha conservado en su totalidad, cuyo presupuesto corresponde al decir de la tradición asimismo. Es decir, suponemos que los antiguos lo leyeron completo, pero nosotros estamos lejos de tener tal privilegio. Esto nos sitúa ante una situación, entre muchas otras, un tanto paradójica: sólo sabemos que éste es el comienzo del texto porque así lo dijo a quién se considera como la cita más fidedigna casi diez siglos después; pues aunque otro unos siete siglos antes lo hubiese trascrito también, el fragmento ha sido fijado a partir del primero.

Ahora, pensemos en esta cuestión de la conservación. En este tipo de casos la transmisión de un texto está relacionada directamente con aquello que de él se considera. Decimos que este texto es filosofía porque quienes así se consideraban lo leyeron, copiaron y difundieron a la vez que fijaron los temas sobre los cuales versa la filosofía. Y es este circuito de lecturas y acotaciones el que nos interesa en tanto texto tejido al interior de una tradición.

No obstante, también nos interesa, por una parte, franquear los obstáculos que representa la delimitación de un texto al interior de una tradición, y, por la otra, recuperar aquello que ha sido excluido por ella. En este sentido un culturalista podría venir a nuestro rescate y plantearnos otra serie de preguntas.

Probablemente diría este culturalista, “discúlpeme caballero hermeneuta, ¿en qué condiciones de producción y para desempeñar qué función fue producido tal texto? ¿Era acaso la filosofía un ámbito productivo o una esfera de poder en el siglo VI en la Hélade? ¿No era entonces la poesía la institución a la cual se adherían quienes escribían en verso, y había ya para entonces tal institución? Le confieso que siempre me ha llamado la atención que la tradición de la poesía no haya reclamado este texto para su arca de tesoros literarios”.

“Pero es que la tradición dice que se trata de filosofía” diría el hermeneuta.

A lo cual el culturalista respondería: “Ah, claro, es que no más de dos siglos después un tipo dialogista sugirió que era políticamente correcto, republicanamente correcto, excluir a los poetas de la sociedad.”

“¿Y eso que tiene que ver?”

“Pues de algún modo usted ya respondió con su pregunta: nada. Sólo me gustaría recordarle que, precisamente, las primeras noticias que tenemos del que escribió el texto nos llegaron a través de sus diálogos”

“Pues eso están bien, en todo caso tendríamos que agradecerle haber valorado y difundido el texto, pues de otro modo no podríamos leerlo”.

“Ah, claro, eso está bien, y le agradecemos, pero no podemos olvidar que a él le convino valorar y transmitir la caracterización de la figura para que sólo se e considerara como filósofo, pues no era conveniente considerarlo poeta. Es más, si no tuviéramos el texto, y sólo supiéramos de él a través de los diálogos, poco podríamos asegurar de su carácter poético”.

Entonces el hermeneuta se retiraría molesto y correría a leer aquello que Heidegger escribió sobre poesía, quizá su parafraseo prosaico de Hölderlin.

Pero también podría llegar un estructuralista, un casi post, —llámese Barthes—, a decir que nunca entendió porqué los poetas fueron excluidos y, remitiendo a su Lección inaugural, diría que, si en el caso de un exceso de socialismo o de barbarie, debiera ser alguna disciplina expulsada, todas menos una debieran serlo y esa sería la disciplina literaria, porque todas las técnicas están presentes en el monumento literario —cosa que ya había criticado el dialogista cuando expulsa a estos poetas, precisamente porque creen saberlo todo y por ello todo lo imitan.

Ahora, esto nos enfrentaría al problema mismo de saber a qué se refiere Barthes cuando dice literatura y monumento literario. Se refiere acaso, como estructuralista casi post, a una estructura, una técnica, un depositario técnico y de significantes en el cual es posible pensarlo todo. Barthes habla aquí de lo escrito, del texto, de la estructura que ofrece la escritura para depositar en ella todo lo que se pueda, y en este sentido la considera técnica de mímesis, semiosis y mathesis, lo cual es una relación entre el contenido y forma muy distinta a la que postuló otro escribiente como Walter Benjamín en El autor como productor, texto más afín a los culturalistas que a otra suerte de corriente teórica.

De alguna manera nos diría Benjamín que no sólo se trata de aquello que se puede imitar, —un texto no tiene carácter comunista, filosófico, poético, fascista, etc., porque en él se deposite tal o cual tendencia, tal o cual intención— sino que se trata de qué relación orgánica se establece entre contenido y forma. Nos diría que en este sentido el cuestionamiento del opuesto forma y contenido señala “la amplitud del horizonte a partir del cual deben ser repensadas, teniendo en cuenta las realidades técnicas de la situación —sea la actual o la del pasado—, las nociones de forma o géneros literarios, cuando se trata de ubicar aquellas formas de expresión en las que encuentran su punto de inserción las energías literarias de nuestro tiempo”.

“El problema aquí es que no se trata de nuestro tiempo” irrumpiría Genette, estructuralista casi radical, tratando de defender a Barthes como generalizador de la ‘estructura literaria’. “pues en este caso, refiriéndonos a un texto antiguo, sería necesario reservar para la hermenéutica la tarea de revivir el sentido de un texto o las energías, puesto que, al margen de que tal texto haya tenido por génesis o causa cumplir una función en su tiempo—misma que sólo encontraríamos en la psicología del autor—, sólo tenemos ante nosotros el texto mismo; en este sentido, analizarlo mediante un determinismo temporal, una visión diacrónica, o de filiación resulta obsoleto cuando sólo podemos garantizar el análisis estilístico, al mero estudio del texto y sus relaciones internas sin afán de encasillarlo, nombrarlo, o considerarlo sólo como el significante de un significado que está lejos de poder ser comprendido por nosotros. Me parece que en este sentido considerarlo como ‘literatura, poesía, filosofía o lo que sea’ sólo nos interesa en tanto comparte su estructura con otros conjuntos de palabras que a su vez son considerados como tales. En este sentido yo apuntaría también al hecho de que en tanto tiene un proemio y está en verso épico, hexámetros, y comparte un uso del lenguaje, un dialecto, semejante al de otros como Homero o Hesíodo, podríamos considerarlo poesía en su estructura.

Entonces Benjamín lo interrumpiría “concuerdo contigo, aunque me parece un tanto contradictorio tu discurso pues aludes sin querer a la tradición aunque sólo te atengas a la estructura del texto; pero insisto, me parece preciso también tomar en cuenta que la función que desempeñaba un texto de tal índole en su tiempo no era precisamente el de dar a los eruditos con qué entretenerse ni ponernos a nosotros a discutir. En tanto que poesía su función y tendencia, inscrita en su misma forma, era la de ser escuchado y retenido por el público y en este sentido cumplir su función de crítica a la política religiosa de su tiempo.

“¿Pero cómo sabes eso?” preguntaría alarmado Genette, “¿acaso está en el texto?”

“Pues yo también, así como tú, vinculo al texto con Hesiodo, pero no sólo en términos de estructuras formales idénticas e inmanentes y categorizaciones, sino para tratar de entender su razón y función social” le diría Benjamín astutamente.

“¿Cómo, qué dices?”

“Si mira, recuerdas la Teogonía ¿no es así?”

“Claro, en ella me baso para relacionar los textos al margen de la vida de ambos o su función política”

“Pues bueno, no es difícil advertir que toda la Teogonía relata nacimientos de dioses, y génesis, y casorios, y más nacimientos”

“Claro, su mismo nombre lo dice”

“Pues no te parecería que, si nos preguntáramos por la función de este texto que tenemos aquí, advertiríamos que la crítica constante que realiza a la idea de génesis y muerte, y el hecho mismo de escribir en una forma parecida, y en este sentido podríamos pensar que el estilo es irónico y que diciendo tales cosas ejerce una crítica directa? Es bien sabido que uno de sus maestros criticaba cuestiones similares”.

“¿Pero no está hablando del camino de la doxa y la verdad?” preguntaría Genette desconcertado.

Y entonces llegaría un post-estructuralista alarmado por advertir que están a punto de trabarse en una discusión aporética al respecto de un opuesto binario:

“¿Doxa y verdad?” ¿Por qué siempre se trata de opuestos estructurales? Sé muy bien que el texto así lo presenta, pero no crees que al hablar de doxa y verdad, desde esta perspectiva occidental de la cual somos parte, establecemos una surte de jerarquía al respecto de las partes del texto?

Les explico. No me parece fortuito que esta parte y la que versa sobre ese conocido camino de la verdad sean las que mejor han sido conservadas por la tradición. Es sabido que ya desde tiempos del escritor de diálogos todo lo que tuviera que ver con doxa fue considerado como opinión, como falsedad, como copia. A esto lo he considerado como suplemento en mis escritos. Es decir, desde hace mucho se ha creído que hay una verdad, un fundamento primero, incuestionable, eterno y originario y que todo lo que no apunte hacia tal debe ser considerado como algo secundario. No sé si han leído bien el texto, pero me parece que esta diosa que habla por ahí sabía de qué hablo, (vv. 28-30) pues bien le dijo a este que llevaron las yeguas que es necesario que conozca de todo, tanto el corazón inestremecible de la verdad bien redonda como las opiniones de los mortales. ¿No les parece que esta diosa ya sabía que la verdad sólo existe en tanto que existe la doxa?

Es decir, a mi me parece que el autor está criticando el pensamiento mediante opuestos y que la unidad a la que alude es precisamente la del pensamiento. Si no, ¿para qué se hubiera molestado en escribir todo aquello del día y la noche y el éter y el fuego y haber criticado lo de los opuestos, sobre todo el de génesis y muerte?

“¿Pero cómo puedes saber qué pensaba el autor? ¿Cómo sabes qué pensaba el autor, qué le pasó de niño, cómo conocía el mundo, si eso que escribió no era parte del subconsciente de su época, o si lo que quería hacer no era más bien sanar su excesiva reflexión al respecto del mundo? “ diría entonces un psicologista.

A lo cual le diría el deconstruccionista: “mira, a mi sólo me interesan encontrar las aporías en el texto, y pues realmente no me gustaría encontrar todas las que encuentro en tu discurso”

Discernimiento del héroe: comentario de Marat-Sade con Laclau

2009-12-18T00:04:00.000-08:00

A Alí que no pudo completar el curso…

“Marat el bueno o Marat el malo

ustedes deben elegir”

Marat Sade de Peter Weiss, adaptada a la pantalla por Peter Brooke en 1964, es myse en abime de la representación, una matruska trágica en la cual el espectador debe elegir al héroe: Sade o Marat. Sea Narrador o protagonista, escritor o personaje, portador de la locura o la razón, sea bueno o malo, natural o civilizado, el proceso de identificación determinará las “grandes proposiciones y sus contratos”. En los albores de la edad Napoleónica y la disolución de los frutos de la Revolución Francesa, en tanto que Sade propugna por el uso de la fuerza para sumergirse en la imaginación buscando el aniquilamiento individual, Marat ha empleado las armas para buscar una mejora colectiva. ¿Quién es el bueno? iluminada duda con que Sade, personaje de Weiss, cierra la puesta en escena dejando al espectador con la pregunta entre los dientes.

Abre la pantalla un proemio en el cual se anuncian espectadores y personajes de la obra montada por Sade en el hospital psiquiátrico Charenton. Según nombre y trastorno el corifeo los presenta: Marat es paranóico, Sade es Sade, Charlotte Corday es narcoléptica y melancólica, Duperret es bueno aunque maniático sexual, mientras que Coulmier, el director del hospital, es Coulmier, un aliado del gobierno post revolucionario de Bonaparte. Las fronteras de la representación en tanto que límite entre la ficción y la realidad son difíciles de concretar: la matruska abre la posibilidad de identificar los efectos de la representación y el tabulador de su propio sistema de valores. Es el efecto durante el cual el personaje puede ser el héroe.

Inicia entonces el agón diferenciador: las voces se presentan en su propio juego. No son actores profesionales pero actúan desde la locura: punto de partida hacia la diferencia en un primer momento donde el mûthos por todos conocido del asesinato de Marat nos presenta a su vez a un enfermo. La Declaración de los Derechos Humanos como apropiación de la revolución dispone el marco institucional donde Sade, director de la obra, es también un loco. Los espectadores, la familia de Coulmier y los actores del proselitismo que financia Charenton —hospital psiquiátrico donde se combate el encierro y se busca la rehabilitación a través de la terapia educativa y artística—, juegan desde el sistema sadiano a treinta cinco años de la muerte de Marat, artífice del sistema mismo como personaje histórico. Las posibles diferencias entre las cuales jugaría el efecto de la representación se muestran un tanto más claras en la pantalla, última posible muñeca de nuestra matruska representativa.

La elección por el héroe juega durante el límite como efecto discursivo. Ahí mientras se abre el eje diferenciador se hace posible la elección. El efecto se muestra como un ordenamiento de los elementos puestos en juego en el lenguaje: el significante heterogéneo se colma de significado; los significantes locura, razón, civilización, naturaleza, enfermedad, sanidad, revolucionario, burgués hacen de la mezcla de sus elementos un orden. Siempre durante el efecto, lo cual no es meramente una reintegración dialéctica en tanto que tiene que mantener viva y visible la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica partiera. Estamos aquí en palabras de Laclau y ante las perspectivas de una retórica que versa sobre los efectos del lenguaje. Veamos.

Éste orden que se instaura, momento en el filme en el cual se decide por el héroe, podría entenderse como un plano donde dialécticamente se han repartido en oposiciones los elementos de un sistema. No obstante, si tal orden se considera como efecto éste necesariamente es temporal, mutable en sus significantes: se recrea y aniquila en sus diferencias múltiples como efecto de la retoricidad del discurso. Ya Barthes hablaba de la retórica como un campo de observación autónoma que delimita ciertos fenómenos homogéneos, a saber, los <> del lenguaje. Sin embargo Laclau, retomando la insistencia de De Man de que todo lenguaje está regido por la materialidad del significante —por un medio retórico que disuelve la ilusión de toda referencia no mediada—, señala que en ese sentido el análisis de la literariedad sería el estudio de los efectos distorsionantes que la representación ejerce sobre toda referencia. Como diría Paul de Man, se trata de un aparato conceptual instrumental a los efectos del lenguaje.

En este sentido lo hetereogéneo no podría ser un elemento ajeno al sistema, trascendental, originario. Los significantes en tanto que personajes, entiéndanse prátontes aristotélicos, se colman y manifiestan durante el efecto a partir de una de las posibles diferencias que entre ellos constituye el lenguaje. De modo que el significado vendría a ser un efecto de una relación entre significantes. Estos que actúan son distorsionados por la representación que se hace de ellos y esa distorsión es siempre un nuevo orden, la hegemonía en otro rostro que se muestra como una de sus posibles diferencias, los medios posibles de esta representación distorsionada.

La palabra hegemonía no es fortuita, el héroe como significante existe ella, en la posibilidad de totalizar el sistema, de sobredeterminar alguna de las diferencias o identidades políticas. Laclau la considera un movimiento tropológico generalizado, lo cual está lejos de la concepción de una diferencia única, heterogénea en lo absoluto a un sistema cerrado, lo cual ciertamente instaura una oposición en la cual ésta diferencia es siempre anterior al sistema, externa, trascendental. Tampoco es fortuito el plural de Laclau en “alguna de las diferencias”: en tanto que ésta diferencia única también tiene acceso al campo de la representación, siempre cualquier diferencia es una diferencia más.

La hegemonía, en este sentido, es una relación, una función que puede ejercer cualquier elemento interior al sistema —cualquier significante—, a través de la catacresis de una diferenciación —anulación del significante literal—, de una metonimia contingente donde la diferencia se totaliza como única. Siempre durante un efecto del lenguaje, por lo cual la sutura hegemónica es necesaria y primordial, siempre posible como la desocultación de una catacresis: la puesta en escena de los elementos heterogéneos.

Aquí el héroe puede ser una diferencia más, pero puede ser Una durante el ejercicio de un poder. Sade o Marat como disyuntiva suceden durante los efectos del lenguaje, y pueden en ellos ser héroes o no. Todo depende de la instauración de los límites: una vez que una diferencia cumple su función de más allá, como una diferencia en si misma, el estereotipo de héroe por ejemplo, cobra el carácter de una exclusión, su rol como límite es restaurado y con ello la posibilidad de emergencia de un sistema completo de diferencias. Siempre durante el efecto del lenguaje donde todas las diferencias internas al sistema establecen entre sí relaciones de equivalencia en oposición al elemento excluido. Si uno es héroe, todos los hombres diferentes tendrían que mostrarse en términos de oposición.

Ahora, para Laclau toda identidad se constituye en el interior de la tensión irresoluble entre equivalencia y diferencia. La necesidad de escoger a Sade o a Marat planteada por el corifeo desde el proemio invita al proceso de identificación: éste se manifiesta como efecto del lenguaje. “Quién es el héroe” sucede en el durante el efecto. No obstante ese durante es una hegemonía parcial y contingente que funciona contextualmente. Esos contextos son residuos de un proceso de totalización, de un cierre sistemático donde el límite se perfila como tal: digamos que en algún momento lo bueno y lo malo se definen, el uno como uno y el otro como el otro, y punto. ¿Pero cuánto tiempo dura tal fijación y cómo? A veces lo suficiente como para que otro responda lo contrario.

¿Quién es el héroe cuándo? nos preguntaríamos entonces. Podría pensarse que al margen de los personajes, o como efecto de sí como significantes, la respuesta dura una risa: siempre después de conceder una ironía a un efecto del lenguaje. Esto implicaría que la ironía se logra en su recepción y no en su génesis, no obstante el héroe la emplea para localizar el reconocimiento, la identificación: si ríe somos nosotros; si no ríe son ustedes. En este sentido resulta comprensible que la retórica como episteme haya sido durante siglos la sistematización de los tropos.

La dominación de una técnica constituyente de órdenes sociales está siempre puesta en juego; la técnica entendida en los términos aristotélicos de Barthes: como institución especulativa de un poder para producir lo que puede existir o no. Sin embargo, ese poder no podría pensarse como algo anterior al uso del lenguaje y en ese sentido, el ordenamiento de los significantes como efecto reside también en la identificación del mismo y la exclusión del otro. Fijación sin templo fijo de los significantes, los actores, nuestros héroes.

Ahora, qué hace el espectador al reírse de un efecto del lenguaje, de un tropo, ¿qué sucede cuando Coulmier interrumpe la obra para censurarla? —así como Eugenio Derbez hacía vestido de portero al decir ¡“córtele mi chavo!”—. Parabasis en la cual las diferencias se develan magia de pronto, como un efecto que permite discernir las distintas representaciones. Parábasis en un sentido deManiano pero sin implicaciones infinitas. Quien se ría y lo identifique, entiende durante el efecto que hay varios planos en juego.

El espectador tiene una tarea: responder a los efectos del leguaje. En Marat Sade, se escucha la risa de alguno de los espectadores tras rejas: éste ha logrado identificar las diferencias instauradas en el discurso, se percata de los distintos planos de la representación porque es partícipe de ellos. Como espectador es herencia del muthos representado y presencia en el mundo de la representación; para nosotros es representación de tal presencia, y como diferencias, estamos también sujetos a ser una representación más. Si reímos al reír un personaje alineamos los significantes análogamente, si no reímos por ofensa también: pero si escapa de largo la ironía, si tal efecto no se logra cabal, la fijación de la relación hegemónica queda en entre dicho. No habría tal como una sola diferencia que marque la pauta: las distintas diferencias permanecen latentes y visibles, abriendo la duda reiteradamente, la pregunta por el héroe que incluso Sade deja abierta al final de la obra.

¿Quién es el héroe cuándo? Sigue en pie nuestra pregunta. En la conmiseración, en la risa, en la seriedad, en la incomodidad, en la fe, en la subversión, en el miedo, en el asco, en la admiración, efectos todos del lenguaje, el héroe como significante busca establecer su relación hegemónica. El discurso ejercido por los distintos actores y personajes, en una complicidad y pugna discursiva, produce las pautas de la identificación, de la identidad como exclusión necesario. ¿Quién es el bueno, quién el malo? ¿Dónde está la hamartía de cada posible héroe? ¿Dónde el efecto trágico donde al final el error del héroe se muestra en sí mismo como único?

La pregunta vendría a ser más bien ¿cuándo?

Siempre durante un efecto del lenguaje.

Parábasis de la alegoría en el pasillo de la FFyL

2009-08-12T23:17:00.000-07:00

Se prohíbe vender libros.

Esto no es una ironía. Se trata de algo serio. Aquí no figura la interrupción ad infinitum de ilusión narrativa alguna. No hay tal como la alegoría de suerte alguna de tropo, no hay un sentido figurado y uno propio que se comprometan el uno al otro a través de una circulación de propiedades; no hay una bufonería trascendental. Hay una oración que inhibe a la vista, públicamente, el intercambio entre dos sistemas simbólicos: las letras como literatura y el dinero como valor. Y es por ello que este ejemplo no puede servirnos para realizar una conceptualización, al menos no en términos trascendentales. Y esto no es una imitación de Magritte: es un silogismo truncado, algo ‘puesto-en-la-mente’, como lo nominó el estagirita.

Decir que se trata de un entimema es, por una parte, “estabilizar” la frase, el deseo de entender su campo semántico de acción; por la otra, es abrir camino a una voz, una voz que puede o no identificarse con dichas palabras, y puede o bien considerarlas una orden o bien una afrenta. Puede ser la voz de una alazôn o un eirôn, un desdoblamiento del antagonista o del protagonista, del malo o el bueno, de un intruso o un invitado; y quizá, nunca ambos a la vez. Sigilosa, hilarante, soberbia, dominante y dominada: hay una voz que habla desde su territorio y se difiere de la alteridad en la institución de una narrativa común.

Estamos en el terreno donde es posible una ironía: un terreno temporal, histórico, cuya narratividad se sostiene, retiene y despliega como una atarraya que al ser arrojada muestra su totalidad, antes plisada. Un tejido, un constructo histórico, cuyas estructuras se develan y transforman una vez que una nueva materialidad, el objeto de una atribución semántica —hecho, relación, cosa, persona, idea, recuerdo, caetera—, toma su espacio, esperado o no por la estructura misma, y deja una huella en ella, como una suerte de metafísica de la presencia pero histórica y lingüística. Esta huella cobra, sea por apropiación, exclusión —sea que un pez gordo haya resultado incómodo, sea que un pez pequeño no haya encontrado asilo a través de la tosquedad del entramado—, se trate de un sistema lingüístico como el español o el inglés, una suerte de ontología topológica que puede resultar una metáfora, en tanto que sustitución o metonimia en tanto que contigüidad. Digamos que una trucha ocupa ahora el lugar de un bacalao, suponiendo que su dimensión es semejante, o que cobra cierta localización referencial en la red dependiendo si está entre otras diez truchas o veinte bacalaos.

Ahora, pensemos también que el terreno de la narratividad no es idéntico a sí mismo, y se sostiene, retiene y despliega dependiendo también de sus propias condiciones. Esta misma atarraya se va moldeando según el uso, su función: una atarraya que se va a usar por primera vez, que está seca o mojada, que fue fabricada para truchas y se va a usar para obtener camarones, o viceversa, que lanza un niño o un adulto, resultará ella misma y a la vez otra. La alteridad le es propia en su estructura: de ese modo puede también albergar lo mismo y lo otro. Este es el terreno de la ironía, su enunciación como un conjunto de condiciones de producción de un mensaje.

Ahora, supongamos que justo después de inaugurar dicha operación sintagmática hubiera “interrumpido” con una incidental como la siguiente: —narrativa de la interacción de los tropos de la n.d.l.i.d.tropos, alegoría de la alegoría, myse en abime del tropo, por tanto irónico, —lo cual a su vez es metafórico, y esto a su vez una interrupción de la narrativa de la interacción de los tropos y la acción, por tanto irónico—, y así ad infinitum, como una matrioska —ilusión tropológica— como pretendió el romanticismo. Es decir, la narración entendida como atarraya vendría a ser una alegoría: deslizamiento de la referencia. Interrumpir la ilusión de este deslizamiento con “alegoría de la alegoría”, vendría a ser una parábasis de la alegoría de los tropos. A esta interrupción, Paul de Man le adjudica permanencia.

Esta permanencia habrá de tener su razón y consistencia. Algo en tal narrativa, en tal alegoría de la interacción de los tropos, permite esta parábasis, bastante orgánica por lo demás —esta narrativa de la interacción de los tropos y la acción la interpreto no como el contar de la interacción sino como la interacción misma de propiedades: juicios analíticos, sintéticos y téticos al respecto de ese yo que postulándose propone a su no-yo, posibilidad dialéctica del juicio—. Ahora, al respecto de esta interrupción permanente hay un cinismo lingüístico, un advertir mediante la palabra misma que el lenguaje hace tal o cual cosa. Es una suerte de metalenguaje tropológico y formal que podría relacionarse con aquello que cita de Benjamín de que “la ironización de la forma consiste en una destrucción deliberada de la forma”.

No obstante, sería anti-irónico olvidar —no realizar esta interrupción de su narrativa, una ironización de su forma—, que Fitche, Shlegel y compañía creían en dios: metonimia causal por lo demás permanente y atractiva. En este sentido sus consideraciones: el yo como existencia previa, la bufonería trascendental, el acto (yo) postulador, el no-yo, y el juicio como posterior, son a su vez una alegoría. Es decir, un fundamento previo, originario, trascendente, una metafísica de la presencia, permite deducir sus consideraciones como alegóricas y la dialéctica de Fitche como tal. Me parece que es por ello que Paul de Man habla de alegoría y no de otra cosa. En tanto que un fundamento permita sostener lo propio —al menos como origen de una sucesión interminable de metáforas— la alegoría permanece como posibilidad, ad infinitum, el otro terreno de la ironía es esta posibilidad, alazonería en este ensayo por cierto.

Al hablar de la narrativa instituida como una atarraya, de condiciones discursivas, y de estas como el terreno de la ironía ciertamente me confieso a favor de la estabilidad de la ironía y no de la ironía romántica como negatividad absoluta e infinita, tendiente a dislocar el sentido de lo real. La ubicación de esta como simulatio o dissimulatio al respecto de un sistema lingüístico social e histórico y no trascendental, nos permite, por una parte, actualizar las figuras del alazôn o del eirôn en “el orden del discurso” y por la otra, reconocer los procesos de identificación (positiva o negativa) mediante los cuales se organiza la narrativa instituida. Por ejemplo, el no-yo, en este sentido, puede entenderse como un tú enunciatario o un coenunciador cuya alteridad no es su fundamento ontológico, sino una performatividad cuyo carácter reposa en los modos históricos de la comunicación entre las personas. En este sentido cabe recordar que en términos “morales” “sociales” ya Teofrasto en su Caracteres daba una definición escueta, casi imposible —al respecto de la ironía lo recata una incidental: por tomar algún tipo, definición sinecdóquica—, y caracterizaba entonces al hablante eirôn o alazôn mediante la reproducción de frases que diría cada uno.

Como ya me mencionaba unas líneas atrás, al tratar el epígrafe de este texto como un entimema, se abría camino a una voz. Esta voz histórica, temporal, literaria o no, sujeto de la enunciación o del enunciado, se reconoce —se identifica con algo más, ella misma y el otro—, en una condición de enunciación específica. Una frase puede o no considerarse una ironía. Lo cual no implica necesariamente estabilizar o desestabilizar el sentido: como ironía o no el sentido siempre es estable si se le aprecia contextualmente. En el caso del epígrafe, según como se “complete” el silogismo, según el carácter de la premisa oculta, sabremos quien habla ahí. ‘Está prohibido que se venda sin pagar impuestos en el pasillo de la facultad’ y ‘los que venden en el pasillo no pagan impuestos’ por lo tanto: se prohíbe vender libros. Silogismo políticamente correcto o incorrecto dependiendo de la voz que lo enuncia. En este sentido, como figura de un retórica oral, la ironía radica en el sujeto y el público. El vendedor puede hacer uso de este entimema puesto que hay una comunidad que lo leerá como ironía y no como mandato, a la vez que habrá quien piense que los es. No obstante es de imaginar que si la autoridad hubiese pronunciado tales palabras, hubiera expuesto, o se le hubiera exigido, el silogismos completo.

Es en este sentido que la ironía se inscribe en el terreno de la narratividad instituida y sucede, para emplear las palabras de De Man como una suerte de anamórfosis que no sólo depende del sitio, del topos, sino del sistema de relaciones que constituyen ese orden del discurso. Esta ironía trazada en el pasillo de la facultad de filosofía es en efecto una parábasis de un procedimiento lógico, del silogismo completo, pero es así mismo el discurso de una contigüidad estructural del lenguaje asociativo. La ironía integra, excluye, identifica, logra la diferencia; la ironía es (juicio tético) —no-es un concepto en términos trascendentales—, tanto en que la descifra como en el que la hace.

Mi lenguaje no es trascendental.

Cuentos de la Insurgencia: Por una literatura menor

2008-12-14T20:54:00.000-08:00

Entre las tantas manifestaciones de literatura marginal, literatura de una minoría de las que en nuestro país la mayor es la indígena, existe un caso particular, que reúne aquello que Deleuze y Guattari han dado como las características de una literatura menor. Es el caso del Subcomandante Marcos, quien, además de su escritura epistolar, los comunicados y los ensayos políticos y filosóficos, cuenta asimismo con relatos, ya propiamente, “literatura de ficción” (1) . Por muchas razones la literatura de este insurgente se sitúa en el circuito de la literatura nacional e internacional como literatura marginal, no obstante, habría que preguntarnos si sería mejor tratarla como “literatura menor”.

Los cuentos del Subcomandante Marcos se encuentran en una frontera lingüística: su lengua es un uso menor, uso intensivo de la lengua mayor, una reunión política, una lengua que, como la da Kafka, “da miedo[…]es una lengua sin gramática y que vive de palabras robadas, movilizadas, emigradas, que se han vuelto nómadas interiorizando “relaciones de fuerza”; una interiorización que opera desde el español tan desde dentro que no se puede traducir al español sin destruirla. Así es la lengua intensiva (o uso intensivo del español) de el Sub, de el Zub, de el Zup, una lengua que ha interiorizado la situación política de un pueblo indígena en autonomía, la representación de tal pueblo ante los medios y la opinión pública nacional e internacional, la historia de una lengua que no le es propia con respecto a una lengua que tampoco es suya, la historia de una lengua del presente que no es ni el español ni el maya, un primer idioma que a través de la apropiación, como un acto político por parte de muchos mexicanos, ha dejado ya de ser idioma.

Él está en su propia lengua, el español, como extranjero, está en el territorio siempre como extranjero, aquí y allá, es siempre porta voz de una serie de relaciones, de su propia frontera, incluso portavoz de su propio anonimato, de su propia extranjería y polilingüismo. Su posición como extranjero en las comunidades chiapanecas; su relación como extranjero así mismo con respecto al pueblo mexicano, el del español común, el de la ciudad; su posición como extranjero respecto a una academia, a un español “académico”, en relación directa con la tradición filosófica y literaria española, transmitido en las aulas de la Facultad de Filosofía y Letras por los exiliados españoles y sus epígonos; la posición misma de sí consigo mismo como extranjero de su nombre. Todas éstas extranjerías se despliegan en su idioma, el político-el literario (que allá es uno y acá son dos), como desterritorialización, desmarque y alejamiento con respecto a la lengua mayor, como línea de fuga y como neutralización del sentido; pero también como reterritorialización del español que se compensa a sí mismo, política y espiritualmente, a través de la reinstauración del sentido de la lucha y el pueblo indígena. Es decir, habla de una lengua a otra en una sola a modo de un dispositivo colectivo de enunciación en que la máquina literaria ha revelado una fuerza revolucionara en tanto ha constituido en sí las condiciones para una enunciación colectiva.

Estas condiciones están dadas por su misma naturaleza de uso menor de la lengua mayor: aquí menor califica no ya a la literatura como tal sino a las condiciones revolucionarias de cualquier literatura en el seno de la llamada mayor. Es por ello que la literatura en lengua maya estrictamente, pueden concebirse como literatura menor con dificultad: ella no se encuentra en el seno de la llamada mayor, se encuentra excluida, aparte, bajo la categoría de “literatura en lengua indígena”: esta lengua habla en sí y para sí, no alberga la colectividad que responde a su situación socio-política, no alberga en sí la frontera, la resistencia, la des- y re-territorialización. No es una lengua apátrida. En cambio la lengua del Subcomandante, en su bilingüismo o multilingüismo, se ha generado como el ejercicio de diversas funciones del lenguaje, funciones que pueden verse tomando en cuenta los factores sociales, las relaciones de fuerza, los centros de poder; el sistema jerárquico del lenguaje, el ejercicio de poder o la resistencia, si situación misma de frontera, de tensión.

En un modelo tetralingüístico como el de Gobard, que propone el lengua vernacular (aquí), vehicular (por todos lados), referencial (allá), mítica, (más allá), podría decirse que la lengua del Subcomandante Marcos navega de un uso-función a otro en ella misma, según la circunstancia, según el género. Su situación como sujeto de enunciación no difiere del sujeto del enunciado en tanto se mantiene como un dispositivo de enunciación colectivo: sea que cuente el cuento a un niño, se transmita por la radio a los adherentes a la Otra Campaña, sea que lo escriba, lo publique en la Jornada, lo relata en una asamblea del EZNL, en su lengua menor el maya ejerce su función vernacular, en tanto se habla de un aquí de la realidad política y social de las comunidades; su función vehicular en tanto que lo impulsa un fuerte deseo, una fuerte postura política, de llevarla a todas partes, desterritorializarla, hacer uso de su lengua colectiva en lo mediático, lo burocrático, lo político; referencial en tanto que, reteniendo el esqueleto del español, no puede dejar de referirse al maya como un allá, como un remitente cultural y de sentido; mítica en tanto esta reterritorialización del maya también remite a la historia socio-política, religión y cosmogonía del pueblo maya.

En este sentido, viene bien como ejemplo el cuento de El Andulio y el cuento de los abujeros (6) , el cual, dirigido a otro-público en la Ciudad de México, mantiene en sí el ejercicio de su propia desterritorialización respecto al español. Este cuento es a su vez dos cuentos, el contar de un contar, el cuento en el cual él es tanto el sujeto de enunciación pero también el sujeto de enunciado, y el cuento en el cual él es el sujeto de enunciación y el sujeto de enunciado es un niño que a su vez cuenta un cuento. Cuando ambos sujetos coinciden, un ánimo vehicular de aquello que es referencial para el sujeto de enunciación y vernacular para el sujeto del enunciado en el cuento “(cuches es como nosotros les decimos a los puercos)” emprende una función metalingüística que explica su propia lengua, la cual tampoco es suya, en ánimos de darles a entender a los escuchas “de otra lengua-el español” el vocablo en particular. Ahora, cuando los sujetos de enunciación son distintos, cuando habla el niño, la función metalingüistica se integra de otro modo en el relato (ya no entre paréntesis): “Y entonces de ahí que la comagre Rosalba de mi magrina Elvira, o sea mi mamá y tú mamá y cuando una señora es mamá de varios que sea dos o más entonces se dice “mamaces” porque tienen un buen de hijos o hijas […] No obstante el sujeto de enunciación sigue presente en tanto que hay un estilo notorio, un estilo que ya no es el habla de un maya, sino una lengua colectiva. Aquí, como en muchos otros casos, el sujeto de enunciación y el sujeto del enunciado se confunden formando un circuito de estados que forma un devenir mutuo, en el interior de un dispositivo necesariamente múltiple o colectivo. Por decirlo en términos de Guattari y Deleuze “Ya no es el sujeto del enunciado el que es un niño maya porque el sujeto de la enunciación sigue siendo un hombre “mexicano”; ya no es el sujeto de la enunciación el que es como un niño maya, puesto que el sujeto del enunciado sigue siendo un hombre mexicano”

Ahora, es notable en esta cita que hay un extrañamiento del lenguaje, una serie de tensores o intensivos, que expresan las tensiones internas de una lengua. No se trata aquí de una sintaxis “incorrecta” como tal, sino de una reterritorialización que ha tenido lugar en el español que hablan los mayas, en el maya que habita en el español de los indígenas de la zona. Pero no por ello este uso de sintaxis “incorrecta” es inocente: reafirma así mismo la tensión, la diferencia que de por sí está posibilitada, condicionada y determinada por la lengua mayor con respecto al uso menor de ella. El sujeto de la enunciación, Marcos, se ha desterritorializado de su propia lengua y en compensación, a través de un dispositivo colectivo de enunciación que es él mismo, su posición en el EZNL, en la Otra Campaña, la del niño como habitante del San Tito en Chiapas, retiene las formas de esta tensión como el sentido de su lengua.

El Subcomandante Marcos le ha arrancado al español de Chiapas todos sus puntos de “subdesarrollo” que el español quiere esconder. El esqueleto de su lengua, el español, es atravesado por una línea de fuga constante para liberar una materia viva expresiva y ya no tener necesidad de estar formada. El acento, la inflexión, la repetición, las exclamaciones verbales, las modificaciones sintácticas de los objetos directos e indirectos, la articulación de los nombres: todo ello es expresión de la propia desterritorialización y reterritorialización, de la compensación política, de su propia postura como portavoz literario de una realidad política a la que representa en vida. En resumidas palabras, su literatura es un caso de literatura menor en México.

Por lo demás queda pendiente, en este sentido, una búsqueda de otras literaturas menores en el país, de otras literaturas marginales que sean menores, que retengan en sí las tensiones, las fronteras, los conflictos; en otras palabras, una búsqueda de las condiciones revolucionarias que le permiten ser menor en el seno de la llamada mayor, los focos en los cuales ha sido necesario ejercer una función de enunciación colectiva, los focos en donde hay tensiones en el seno de nuestra lengua.

(1) La historia de los colores (1997), Cuentos para una soledad desvelada (1998), La historia de la espada, el árbol y el agua (1999), Desde las montañas del sureste mexicano: cuentos, leyendas y otras posdatas del Sup Marcos (1999), Relatos del Viejo Antonio (2002), Muertos incómodos: falta lo que falta (2005, novela conjunta con Paco Ignacio Taibo II), entre los más importantes, por no decir, publicados.

(2) Transmitido por el delegado zero desde la Otra Ciudad de México el 10 de Julio de 2006 en Radio Insurgente en colaboración con el programa radial Política de banqueta del FP-Unios. “Bueno, pues ahora les voy a contra un cuento machista para niños[…]”

La muerte y el funeral: Barthes y Foucault

2008-12-14T20:50:00.000-08:00

Antes que otra cosa habría que preguntarnos por la pregunta ¿Quién o qué ha muerto? ¿Quién o qué está muerto? ¿Está muerto, ha muerto, ha sido asesinado, destruido, o simplemente ha desaparecido? ¿Qué implica una muerte, una desaparición, una destrucción? Por lo pronto tenemos que algo ya no está y queda como ausencia, como presencia de la ausencia, como vacío, ergo, como desplazamiento y/o sustitución.

Ahora, ¿Por qué preguntarnos por una pregunta que pregunta por una ausencia? Porque algo ha desaparecido y en tanto se pregunte por eso que ha desaparecido de tal o cual modo, se responderá así, de tal o cual modo, por eso que ha quedado. Ha muerto una entelequia empirista, racionalista, murieron cientos con ella, miles. Ha muerto un privilegio y un prestigio “el genio”, ha muerto uno de los orígenes del discurso, pero ¿qué ha quedado aquí, entonces, cuando ha muerto o desaparecido el AUTOR y nos queda tanto? Preguntas por su ubicar su ausencia; pero también han quedado las obras, han quedado las historia(s) de la literatura, han quedado las huellas de su existencia; están aún, aquí entre nosotros, los soportes transformados, discursos como suajes en las hojas, como vestigios de un “algo” que ha dejado “otro algo”. Ha quedado, así mismo, un nombre común AUTOR, con el cual aún se nombra su ausencia misma.

Para quienes hemos nacido aún después de su muerte (1), estemos o no inmiscuidos en el ámbito en el cual se trabaja y teoriza sobre y a partir de lo escrito, queda de manifiesto que las nuevas formas de llamarle distan mucho de ser vocablos de uso común y que AUTOR, como palabra, brilla por su presencia polisémica. Tras su muerte, en su propio estado moribundo, este nombre común remite tanto a un significante unitario (al que ha emprendido la técnica de la escritura) como a un significado múltiple (lo que queda según tal o cual corriente); y más aún, al proceso mismo de su vida, de su nacimiento, desarrollo y muerte (según cuál sea el enfoque por el cual se teoriza, se observa la presencia de su ausencia o su desaparición). Es en este sentido que aún nos preguntamos por su ausencia y que para tal, valga traer a colación algunas otras preguntas.

Barthes instauró (2) la pregunta ¿quién está hablando así? a lo que Foucault reinicia ¿qué importa quién habla? Estas preguntas, que de por sí remiten a un origen, a “Barthes” y a “Foucault” como aquello de lo cual se pregona su ausencia, requieren que las veamos tal cual nos han pedido que se les vea a ellos mismos como autores-escritores. El primero responde a su modo (que es de nadie) de la pregunta por la ausencia “jamás será posible averiguarlo, por la sencilla razón de que la escritura es la destrucción de toda voz, de todo origen”; a lo que a su vez el segundo al otro modo de su pregunta (que ejerce una función) “lo esencial no es constatar una vez más su desaparición; hay que localizar, como lugar vacío –indiferente y apremiante a la vez–, los sitios en donde ejerce su función”.

Ahora ante tales respuestas, así de primera tan disímiles, habría que preguntarnos si en efecto sus preguntas preguntan por lo mismo. Por un parte éstas se encuentran tejidas en sus textos (que son de nadie y ejercen una función) muy cercanas de aquello en lo cual se inicia o se cierra el tejido: el título. Éste, a modo de sentencia en uno, a modo de pregunta en el otro, son en sí ya una respuesta: La muerte del autor y ¿Qué es un autor? se muestran como un decir que apunta ya hacia aquello en donde se encontrará la presencia de la ausencia. Mientras el título del primero nos obliga a remitirnos a algo más que ha quedado tras una muerte, el segundo, reivindicando la presencia de lo que ha desaparecido, nos obliga a preguntarnos por el funeral, ya no como entierro sino como aquello que queda como vacío, como sitio donde ejerce su función de desaparecido.

Para el uno, en todo caso de que aquello relatado-expuesto está así relatado con fines intransitivos, su voz ha perdido origen y él como autor ha entrado en su propia muerte al comenzar la escritura; se ha convertido en escritor por desenredar, en texto por recorrerse; en escritura instauradora del sentido que rechaza su propia hipóstasis: se ha convertido en otro alguien (que hemos sido ya algunos cuantos) que mantiene reunidas en un mismo campo todas las huellas que constituyen el escrito. Se ha convertido en lector como paga por la muerte del AUTOR. Lo que nos queda como texto, que no es expresión sino producto de una mano arrastrada por un mero gesto de inscripción, previa a una exención sistemática de sentido, nos queda como un campo de origen instaurador, el mismo lenguaje, queda como unidad en su destino, en el lector como espacio de escritura.

Para el otro, ante una indiferencia respecto a quien habla y con un cierto malestar respecto a la singularidad de su ausencia, su propio representar el papel del muerto en el juego de la escritura y someterse al bloqueo trascendental de pensar la escritura como ausencia, le parece mejor localizar qué pasa cuando él desaparece: localizar la repartición de las lagunas y las fallas, acechar los emplazamientos, las funciones libres que esta desaparición hace aparecer. Su nombre como autor asegura una función clasificatoria, una puesta en relación de los textos entre ellos, se sitúa en la ruptura que instaura un cierto grupo del discurso y su modo de ser singular. Ahora su función como autor es característica del modo de existencia, de circulación y de funcionamiento de su discurso en el interior de una sociedad; ahora la pregunta es otra ¿Cómo se caracteriza en nuestra cultura un discurso portador de la función de autor?

Ahora, en todo caso de que su discurso porte la función de AUTOR, se le encontrarán en él a modo de cuatro rasgos: la búsqueda por la presencia de la función de autor se hará en el discurso. Como objeto de apropiación en la medida en que ha podido castigarse y tratarse como un circuito de propiedades (3); como garantía de una pertenencia a un conjunto sistemático, ya no como individuo, sino como índice de fiabilidad en relación con las técnicas; como el resultado de una operación compleja que resulta en una atribución en la cual el nombre como marca individual no es suficiente (4) ; como una escisión en sí misma, como una pluralidad de ego. Con estos cuatro rasgos cierra lo que al inicio se dispuso a localizar como vacío en donde se ejerce la función de autor: el nombre de autor, la relación de apropiación, la relación de atribución y la posición del autor.

Ahora, respecto a esta última, limitando al autor, limitándose a sí, como al autor de un texto, de un libro o una obra cuya producción puede atribuírsele legítimamente, o en el orden del discurso, como autor de una teoría, una tradición, una doctrina, una disciplina al interior de la cual otros discursos (libros y autores) pueden colocarse a la vez, se sitúa como función en una “posición transdiscursiva”. Se denomina, como uno entre tantos, “fundador de discursividad” “que ha hecho posible no sólo un cierto número de analogías sino que hicieron (también) un cierto número de diferencias”. Marx y Freud, por ejemplo, cuya obra no se sitúa en relación con la ciencia y el espacio que ella traza (no se reintroduce al interior de la maquinaria de las transformaciones que se derivan de él, ni se valida mediante el fenómeno), sino que es la ciencia o la discursividad la que se relaciona con su obra como coordenadas primeras (es decir la validez teórica se define con relación a su obra). En este sentido se presenta una necesidad de regresar al origen, de tener a la obra como tal y en este sentido interpretar los redescubrimientos como codificaciones retrospectivas de la mirada histórica. De este modo siempre habrá un regreso, un volver a lo que está presente en el texto, lo que está sellado como un hueco, un cierto vacío que el olvido ocultó y que siempre corre el riesgo de modificar el campo teórico de su discursividad. De este modo mostrar la función del autor implica aún nuevas determinaciones cuando se le intenta localizarla en grupos de obras, disciplinas enteras, las cuales podrían derivar en la introducción de una tipología de los discursos o el análisis histórico de los discursos; un estudiar los discursos en las modalidades de su existencia (circulación, valoración, atribución, apropiación).

¡Tantas preguntas nacerían si se analiza al sujeto como una función variable y compleja del discurso! ¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso? ¿Desde dónde se lo sostuvo, cómo puede circular, y quién se lo puede apropiar? ¿Cuáles son los lugares reservados para tales sujetos? ¿Quién puede cumplir estas diversas funciones del sujeto? ¡Tantas nuevas preguntas por la presencia de una ausencia, por los modos del funeral! Y detrás de todas estas preguntas no se escucharía más que el rumor de una indiferencia <<¿Qué importa quién habla>>.

(1) Acta de defunción:1968; su nacimiento, desarrollo y decadencia quedarán, en tanto se encuentra íntimamente ligado con la historia del sujeto y ésta nos es aún oscura, como una interrogante.

(2) Nótese aquí la conjugación: perfecto de indicativo, lo cual parece una falta de respecto a Barthes como escritor de la modernidad, como sucesor del Autor, que nace a la vez de su texto; para el cual ya no hay una relación de antecedente con respecto a su texto.

(3) Lo cual ciertamente se efectúa en este momento: una vez colocados en el sistema de propiedad Barthes y a Foucault, como gestos cargados de riesgos, compensan los beneficios de su propiedad .

(4) Aquí Foucault remite a San Jerónimo para contestar con cuatro criterios a la pregunta ¿Cómo hacer funcionar la función de autor[…]?: como cierto nivel constante de valor, como campo de coherencia conceptual o teórica, como unidad estilística, y como momento histórico definido y punto de confluencia de un cierto número de acontecimientos.

La otra escritura del suceso

2008-12-14T20:43:00.000-08:00

Quizá sea tarde ya para escribir el suceso: no obstante este retraso se desdibuja como tal en tanto el suceso prosigue en su escritura y en estas líneas sólo llega de otro modo: como escritura de la escritura que ya ha sido escrita. Una otra conjunción poligráfica se ha dado recientemente en nuestro país y ha quedado impresa como suceso a través de diversos modos. Esta escritura es la de la Otra Campaña, que desde la Sexta Declaración de la Selva de se ha convertido en discurso, en un acontecimiento que como inscripción, en tanto que materia para conservarse, ha requerido de una habla y una escritura.

Ahora, esta conjunción poligráfica está dada de modos diversos y como un proceso en construcción. En tanto no ha tomado un efecto mortal, la crisis ha sido también lenguaje, la naturaleza hablada de la crisis. Aquí la palabra también ha labrado la historia como escritura operante-desplazante. De modo que esta Palabra ha cobrado características particulares, tanto en su inscripción como en su ejercicio que se pueden ubicar como constantes. Una complacencia compartida, un acuerdo general sobre el sistema simbólico que representa, ha llevado a un uso, sino homogéneo, al menos frecuente de una toma de la palabra en los sentidos que Barthes atribuye a quienes la tomaron en el Mayo Francés: como palabra salvaje, como palabra misionera, como palabra funcionalista.

Una palabra salvaje basada en la invención, “la expresión feliz” ha dado lugar a un concepto bajo el cual se refugia un nuevo estereotipo político. La Otra como resistencia y propuesta ante un sistema electoral caduco, se ha posicionado como una suerte de sinécdoque para diversas entidades. La otra política, la otra forma de hacer las cosas, la otra mirada, la otra realidad, el otro compañerismo, el otro lenguaje: aquí lo Otro- ya no se sitúa como una mera oposición ante lo uno, sino como un total, un régimen simbólico formado por un juego homogéneo de reglas con respecto al adversario. Este Otro- se encuentra estrechamente ligado al grado de integración de ese acontecimiento en la vida nacional. Otro- sólo tuvo cabida en tanto que hubo un proceso electoral ante el cual postularse como una alternativa, a la vez que una historia de un movimiento de resistencia en la política nacional. Así mismo, una serie de tendencias “incluyentes” de exotización, derivadas de la política colonial así como de la política globalizadora internacional, hicieron posible que un concepto como lo Otro- haya sido tomado como bandera, como emblema y eje de un proyecto político.

Ahora, este proyecto político requería así mismo de formas de organización, pero no sólo de eso, sino de una palabra que pudiera constituir mediante su uso tales formas. Estas palabras, como palabras misioneras, no sólo constituyen al proyecto sino que ejercen la función medio de transporte de la propuesta política. De este modo, la otra forma de organización requería de otro lenguaje para llevarse a cabo, palabras tanto apropiadas como inventadas, símbolos para mantener su cualidad de invención en lo escrito, atributivos y sustantivos que mantienen la cohesión y horizontalidad del grupo. Casos como el consenso como práctica y objetivo, la @ como instrumento en lo escrito para expresar la igualdad de género, el nosotros como sujeto gramatical de los resolutivos escritos y las participaciones como colectivos en las asamblea, compañeros como atributo de quienes trabajan juntos, la rotatividad como práctica de la horizontalidad, entre otros, son manifestaciones de lo que ya es escritura del suceso.

Así mismo estas manifestaciones se muestran a sí como la palabra funcionalista, como vehículo a los proyectos de reforma, como adaptación de las enseñanzas y colectivización de la participación. La palabra salvaje como una apropiación del español hablado por los mayas, nacida de un proceso previo, el levantamiento zapatista, ha servido de vehículo y de modo de propagación de un mensaje que no es sólo contenido sino que en su forma es así mismo resistencia y propuesta. Una serie de signos repetidos, combinados en figuras, acciones, discursos, ha dado lugar a un sistema también discursivo, un otro sistema, antisistémico por naturaleza y en pro de un sistema nacido de la convención, la construcción y el consenso.

Por lo demás, este suceso, por sus condiciones históricas, está aun enmarcado en un presente. Sucede y está sucediendo, la escritura aun no lo ha convertido en una forma inútil para tomar el poder; las inscripciones, sobre todo por las ventajas que ofrecen los medios electrónicos, han quedado por parte de quienes han tomado el acontecimiento como una práctica política . Es decir, incluso en la Wikipedia, donde hay toda una serie de entradas al respecto, la inscripción de acontecimiento está dotada de una serie de citas de entrevistas, cuentos y enlaces que remiten directamente a quienes viven el proceso hoy en día y lo inscriben. La palabra salvaje y su carácter misionero y funcionalista siguen vigentes y en construcción.

Es en este sentido que el retraso seguirá desdibujándose. La poligrafía de esta escritura persigue aún otras formas, las va creando, ha tomado también los medios de su propia inscripción; y bueno, este sólo es un acto más de esa escritura, un escribir lo que ya está escrito.

Der weg zur sprache ὡς ὁδός εἰς λόγον

2008-12-04T20:42:00.000-08:00

τοῦ λόγου δ' ἐόντος ξυνοῦ
ζώουσιν οἱ πολλοὶ
ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν

Fr. 2, Sext. VII, 133 Heráclito

Este fragmento de Heráclito el “obscuro” trae a la luz, desoculta en el griego, lo propio y lo común en el logos y en el entendimiento, aquello que bien podría decirse fue traído a la luz en el alemán por Heidegger en Der Weg zur Sprache. “Y siendo este logos común, los más viven como si tuvieran un entendimiento propio”. Escuchamos estas palabras griegas, a las cuales perteneció Heidegger así mismo, no sólo al decir de las interpretaciones de los fragmentos, sobre todo Logos: fragmento 50 y su estrecho vínculo con los griegos, sino también al decir de un camino por el cual se preguntó en este texto mismo. Éste es el camino para llegar a la procedencia, “más inicial en el siempre medio entre los dos” (1) , de la esencia multifacética del lógos, el cual, ya como Habla y Decir, se despliega en Der Weg zur Sprache mediante la fórmula die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen (llevar el habla como habla al habla).

A primeras, esta intuición podría resultar aventurada; lo es y mucho hay de temeridad en ofrecer una relación. No obstante, me parece que aquí, en el ámbito de lo que es propio y lo común en el decir-logos, en el Decir (der Sage) y el Habla (die Sprache), esto que en Logos: fragmento 50 Heidegger resuelve mediante el juego con el homónimo legein-recoger, reunir, juntar, elegir con legein-decir, es precisamente en donde puede darse la pregunta por el camino del habla como habla hacia el habla. Ya desde Heráclito es posible advertir que el lógos como ente remite no solamente a la actividad del decir y a lo que como tal produce (discursos, palabras) sino a aquello que como medida, como orden, es el todo que así mismo se expresa, habla y se muestra para el decir del hombre. El escuchar (hören), que Heidegger lleva al pertenecer (gehören), ya está puesto en Heráclito como el punto de partida para llegar al logos, a una naturaleza que se oculta, a un alma que tiene su logos profundo. Sería difícil, en este sentido, contentarnos con la casualidad y no caer en la tentación no sólo de leer a Heidegger como lector de Heráclito, como escucha de su hablar, sino también, bajo la premisa de que este hablar en pos del cual se emprende el camino es el mismo y del mismo modo muestra su decir, leer en Heráclito la intención del mismo camino que Heidegger emprendió: el camino del logos como logos al logos.

Para hacer este camino al logos siguiendo los pasos de Heidegger es necesario un primer legein (reunir-recoger-ligar) lo que está tendido ahí-yuxtapuesto para ser escuchado del mismo modo en ambos filósofos. Un extender vínculos entre las relaciones que de sus palabras escritas pueden colegirse. Ahora, ¿cuál es la posibilidad de tal relacionar lo que en sí es relación? Precisamente a partir de aquello entre lo cual tienden relaciones. A decir verdad, difícilmente será posible una homologación de planos en tanto que Heráclito propone-tiende-pone ahí los ámbitos, los entes, más no explicita los puentes salvo a través de los verbos, aunque bien puede hacerse un parafraseo con las mismas palabras de Heidegger. Es decir, si bien aquello que hay entre el logos como Decir (der Sage) y el logos como Habla (die Sprache) queda de manifiesto, el advenimiento apropiador (Ereignis) queda dicho sólo en las palabras del alemán mientras que en el de Éfeso se ofrece mediante los verbos, los cuales, y en esto es donde me permitiré más osadía, interpretaré a partir de las relaciones que Heidegger despliega como la Relación (Verhältnis).

Aquí es donde propiamente podemos partir hacia un camino que llevaría el logos como logos al logos τόν λόγον ὡς λόγον εἰς λόγον φἐρειν. La fórmula “llevar el habla como habla al habla”, o sea la puesta en camino que lleva el despliegue del habla (das Sprachwesen) como el Decir (Die Sage) a la palabra resonante, propone no una indicación para pensar al habla, sino la forma, “la figura de la vertebración en la que se pone-en-camino el despliegue del habla que descansa en el advenimiento apropiador”. En este sentido podemos hablar de un τόν λόγον como el despliegue del habla, como el modo unitivo en que la multiplicidad de elementos y relaciones están recogidos. ὡς λόγον como lo que habla previamente al hablar, el mostrar en cuyo ámbito y para cuyas intenciones puede haber signos, al que hay que escuchar y permite ser escuchado y pertenecerle, que se oculta y desoculta, y guarda silencio a la espera del advenimiento apropiador, del claro en que el mostrar aparece y desaparece. Y finalmente, de un εἰς λόγον como el llevar del Decir insonoro a la resonancia del habla, la manifestación sonora del haber escuchado, la respuesta, el ir al encuentro desde lo propio.

Aquí, a estas latitudes, la puesta en camino ya ésta hecha. Ha comenzado a partir de que la pregunta por la esencia del habla, del logos, pregunta por el camino antes que por la representación inmediata de las producciones fónicas-acústicas del habla o la presencia del lenguaje. Antes que otra cosa partimos de un silencio, de un silencio que en sí ya es Decir, estructura que es en tanto dice y es escuchada, en tanto alberga la posibilidad de un hablar propio. Este hablar propio, en términos de entendimiento, para Heráclito se muestra como un enigma. Siendo común el logos, cuando es necesario seguir lo común, esto es lo general, los más hablan como si tuvieran uno propio. ¿A qué común distingue la propiedad? Al común del todo en tanto que Decir, como medida que alberga los contrarios en armonía. ἁρμονίη φανὴς φανερῆς κρείττων (2) , armonía superior en tanto que está oculta y no manifiesta.

Partimos de un silencio, un común al cual hay que escuchar para ser sabio; una φύσις que κρύπτεσθαι φιλεῖ (3), que gusta esconderse y a la cual hay que escuchar para hablar el desocultamiento. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας (4). “Virtud máxima es ser sabio y sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo a la naturaleza escuchándola”. En este hablar el desocultamiento el hablar se muestra como Decir, λέγειν ὡς λόγον, como Der Sage, el cual aún no es sonoro, sino que está ahí, como el ámbito del Ereignis, como aquello que guarda silencio para ofrecerse en los modos multifacéticos (Vielfältig) del Decir al hablar propio.

Del mismo modo podemos leer (ὡς λέγειν renunir-ligar) el logos del famoso fr. 50 que el mismo Heidegger desplegó hacia el camino del habla antes de emprender Der Weg zur Sprache. Es aquí, como escribía unas líneas atrás, donde el filósofo emprende el poner en-camino, eundo assequi, mediante una reflexión libre de la sentencia del de Éfeso. El alemán se pregunta por un camino que lleve a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de logos. Este primer camino, previo al Der Weg zur Sprache, aparece ya a nuestros ojos como un itinerario previo en el cual el fragmento 50 y las voces que ahí se recogen-escuchan-ligan son cruciales para la puesta en el camino al habla. Recita el fragmento: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι (5). Escuchar al logos aparece aquí como una condición, un punto determinante para ser sabio ὁμολογεῖν-ponerse de acuerdo- convenir-coincidir en que todo es uno. Este logos es así mismo el Decir, a juzgar por la traducción que ofrece Heidegger. La traducción de la traducción canta:

«Perteneciendo (ἀκούσαντας por gehören) no a mí sino a la posada que recoge y liga (logos): deja-estar-extendido Lo Mismo (ὁμολογεῖν) lo Bien Dispuesto (σοφόν) (la posada que recoge y liga) esencia (une íntimamente): Uno uniendo Todo.»

Esta traducción, limitada en cuanto a trabajo de traducción al español, como puede notarse, ofrece sin embargo ciertos signos que Heidegger retomará en el Der Weg zur Sprache.

El escuchar ya no como un hören únicamente sino como un gehören (pertenecer) le parece a Heidegger oportuno para entender el escuchar de Heráclito, como si al escucharlo a él para emprender el camino al logos, esto sólo pudiese entenderse como un pertenecer, un dejar llegar (gelangenlassen), un dejar pertenecer (gehörenlassen). En este sentido despliega ὁμολογεῖν, del cual obtiene, mediante un juego con el legein (ligar-reunir) “lo Mismo” en el mismo sentido como lo emplea en Der weg Zur Sprache: un lo Mismo que mantiene junto desde la unidad, como la Relación (Verhältnis), el sostenimiento de todas las relaciones, el advenimiento apropiador y el lugar del pertenecerse los unos a y con los otros (zu-einander-Gehörens) desde la costumbre. Este ὁμολογεῖν es posible a partir del y posibilita el escuchar un logos que pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, mora y perdura en lo desocultado. Un Logos que es Decir pero también es el Hablar como despliegue del habla, lo unitivo de las relaciones puestas en el camino, escuchado y por decir al Decir, siempre a partir de lo inhablado (das Ungensprochenen), de lo que perdura como inmostrable en lo oculto, el Geheimnis de Novalis.

Partimos del silencio. A partir del escuchar ese silencio es sabio decir en el mismo sentido que uno es todo como decir que una cosa es lo sabio ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων (6), “conocer la razón por la cual todo se conduce-guía-gobierna a través de todo”. Conocer el Sprachewesens, el despliegue del habla en tanto que manifestación de lo unitivo en la multiplicidad de elementos. Eso es lo sabio, ante lo cual no serlo, ser necio, es no saber atender el despliegue del habla en su unidad. Heráclito reprocha esto a sus contemporáneos a la vez que se cuestiona y devela, deja mostrar para traerlos al camino, la propiedad misma del habla, el ἰδίαν φρόνησιν de los que creen conocer por sí mismos las cosas como si no hubiera tal escucha del logos.

Heráclito habla de los necios en un sentido, como aquellos que, habiendo escuchado, no escucharon en verdad, no comprendieron que el despliegue del habla en tanto que mostrar y apropiación del Decir es uno. ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι (7). “Los necios escuchando se muestran como sordos. El dicho da fe de ellos estando no están”. Estos necios son los mismos del fr.1 (8) en el cual, ante un logos que es siempre los hombres se muestran necios-sordos-incapaces de comprenderlo, tanto antes como después de haberlo escuchado por primera vez, a pesar de que todo sucede-acontece conforme a este logos. Ahora, estos son los mismos que “no entienden las cosas con las que se encuentran, y habiendo aprendido-habiendo sido enseñados no conocen, y les parece que lo han hecho por ellos mismos” (9) . Esta suerte de necio, ἀξύνετοι > ἀσύνετοι de συνίημι : observar, escuchar, darse cuenta) no fija la atención, no observa, no escucha que el logos es común, que es uno, que a todos les está concedido ser sabios, acceder al despliegue del habla y responder al logos como Decir en el hablar.

Este hombre necio pasa como si estuviera dormido, se extraña con lo común, con lo que encuentra a diario, cree que el logos es propio, no puede emprender el camino al logos como logos, no sólo porque los límites del alma son inalcanzables cualquiera sea el camino que se emprenda (fr. 45), sino porque también el alma tiene profundo su logos (10) y es propio del alma un logos que se acrecienta a sí mismo ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων (11).

En este sentido Heráclito advierte el camino al logos en su propio copertenecer al mundo, en el distinguir cada cosa según la naturaleza escuchándola. Es su propio emprender el camino, lo propio del habla (Eigentümlichen der Sprache), en su responder al escuchar por lo cual emprende el camino. Ha estado en Delfos y ha podido percibir que ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει (12) que hay una respuesta al Decir en tanto que mostrar es también un hablar. “El señor cuyo oráculo está en Delfos no habla ni oculta sino que muestra-indica”. Este es el hablar como resonancia del habla al Decir como Mostrar (Sage als die Zeige). Éste es el hablar del propio Heráclito al ponerse en el camino del habla como habla al habla, τόν λόγον ὡς λόγον εἰς λόγον φἐρειν.

Partimos de un silencio. Un camino al que es necesario dejarse pertenecer (ge-hören), que reside en la esencia del Decir y en la esencia del hombre como La Relación unitivita del estar albergado para escuchar y dejarse pertenecer, escuchar y entonces, en el advenimiento apropiador, hacer lo propio en y con aquello que el Decir abre como un claro en el cual todo aparece y desaparece. Partimos de un silencio ausente ahí para todos los hombres y cuya posibilidad de ser presencia radica también en lo propio del hombre y su hablar: venir a ser presentes hacia aquello con lo que hablan; “cerca de lo cual demoran como aquello que cada vez les concierne”. El hablar, la respuesta como resonancia del Decir, se dirige de entrada a los cosas y a los hombres, poniéndolo en discusión, en debate, mostrándose, los unos a los otros y con los otros-los unos con los otros y consigo mismos, lo que está interpelado.

Esta resonancia como entendimiento, como un nuevo escuchar, oírse hablar para reemprender el camino hacia el habla como Decir, proviene también del hecho de que el hombre, como resonancia del Decir, como respuesta, es así mismo logos, común en sus relaciones dentro de lo unitivo, y por ello ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν (13), para todos es común el entendimiento y a todos los hombres les corresponde conocerse a sí mismos y ser sabios ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν (14) . El entendimiento, conocerse así mismo, ser sabios como punto común de partida del hombre para emprender el camino del habla como habla al habla. Para emprender el despliegue del habla como decir en tanto que mostrar y responder nuestro canto en el hacer propio del habla.

Partimos del silencio.

NOTAS

(1)HEIDEGGER, M., LOGOS (Heráclito, fragmento 50), trad. Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199.

(2) Fr. 54, Hippol. Refut. IX, 9, 5

(3) Fr.123, Themist. Or. 5 p. 69

(4) Fr.112, Stob. Floril., I, 178

(5) Fr. 50, Hippol. Refut. IX, 9. Ofrezco aquí dos traducciones: (Mondolfo) «no escuchándo a mí, sino a la Razón (logos), sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno» (Snell: Eustaqui Barjau) «Si no me habéis oído a mí sino al sentido, entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.»

(6) Fr. 41, Diogen.Laert., IX, 1.

(7) Fr. 34, Clem. Strom. V, 105

(8) Fr. 1, Sext. Adv. Math., VII 132 : τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται

(9) Fr. 17, Clem. Strom. II, 8 : οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκοίσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι

(10) Fr.45, Diog. Laert. IX, 1, 7 : ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει Los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos caminando todos los caminos. Así de profundo tiene su logos.

(11) Fr. 115, de Stob., Floril., III, 5, 7.

(12) Fr. 93, de Plut. De Pyth.orac., 21, 404 d

(13) Fr. 113, de Stob., Floril., I, 179

(14) Fr. 116, de Stob., Floril., III, 5, 6

BIBLIOGRAFIA

HEIDEGGER, M., De camino al habla, versión castellana de Yves Zimmermann,
Odós, Barcelona, 1987.

HERACLEITOS, Die Fragmente der Vorsokratiker Diels, H. und Kranz, W.,
Weidmann, Berlin, 1951

MONDOLFO, Heráclito, textos y problemas de su interpretación, prol. De Riseri
Frondizi, tr. De Oberdan Caletti, Siglo XXI, México, 1971

Boceto de ideas

2008-11-23T21:50:00.000-08:00

Diónisos: A los mortales no iniciados
en los misterios báquicos,
prohibido les está saberlo
Eurípides, Las Bacantes, 472

Diónisos: Quien dice cosas sabias a
un ignorante pasa por insensato
Eurípides, Las Bacantes, 480

¿Quién merece saber? ¿Quién merece ser sabio? Ya decía Heráclito que “a todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismos y ser sabios” (116, DK). Y sin embargo pareciera que sólo a algunos les está concedido saber y emprender el camino hacia la sabiduría; que una vez reconocidos los “primeros sabios” de la tradición occidental se inauguró una cofradía de la sabiduría, cuya misión es preservar el saber y divulgarlo celosamente. Una cofradía que se reconoce a sí misma como custodia de un tesoro dado por la divinidad y que pretende su tarea como la única vía para garantizar la armonía de la racionalidad con el devenir. Giorgio Colli, en La sabiduría de los griegos, se remonta a las fuentes originarias para investigar qué había antes de esa expresión del pensamiento que hemos dado en llamar sabiduría. Las fuentes le han llevado, así como él las ha llevado, hacía la divinidad de Diónisos, los misterios de Eleusis, el carácter oracular de Apolo, Orfeo, Museo, los hiperbóreos, el enigma: acaso para legitimar la historia de la sabiduría a la que él mismo pertenece.

Colli afirma que en Grecia, un dios nacía de una contemplación entusiasta de la vida, de un fragmento de vida que se pretende inmovilizar, de un conocimiento. En la contemplación de aquello que da vida a Dionisio el hombre no logra despojarse de si; al crearlo el hombre se ha sentido arrastrado a expresarse a sí mismo: el nacimiento de Dionisio provoca la pretensión de situarse dentro del todo de la vida en su conjunto. Podría hablarse de un dios antropocéntrico que conoce la naturaleza humana, su vaivén, su mortalidad y contradicción. El hombre mortal, ha resuelto merecer una divinidad que le sea espejo, que no pretenda concebirse hechura culminada sino un ser hacía la hechura, que se hace continuamente dentro de un todo del cual no puede desprenderse, un todo que le incluye. Cabe preguntar entonces, ¿qué clase de hombre crea a una divinidad como la de Dionisio? ¿Acaso la crea el sabio? ¿Acaso la crea el hombre que, al percibir su potencia y voluntad de conocer lo profundo y al descubrir que no tiene los medios para expresarla, otorga al ámbito divino la causa de esa posibilidad cognitiva?

Se puede suponer que, ante una epopteia primera, previa a Dionisio y Orfeo, y a la instauración de los misterios y del oráculo, el hombre quiso perpetuar esa experiencia, esa convivencia con el todo. Sin importar que los medios fueran hechura de la divinidad misma, revelación de ellos para los hombres, o hechura humana, se encontraron las formas para repetir la “revelación”, se ordenar los pasos que llevan a tal liberación cognitiva: se estableció un dios, un rito que le acompaña, se delimitó la experiencia de conocimiento. Mas no sólo la fijaron los modos del acontecimiento, sino el medio a través del cual se recordaría lo vivido: el hombre al percatarse de que la palabra humana no era el medio adecuado eligió, por una parte, el árreton (lo no dicho, el misterio); y por otra, tuvo la necesidad de crear una divinidad y un sitio que sirviera de intermediario, un dios cuya palabra pudiera ser escuchada por los hombres (Apolo y los sacerdotes del oráculo). Como el Adán o el Moisés de una tradición judeocristiana, el hombre griego, “el sabio” designa a un tipo de hombre que puede escuchar la verdad divina y comunicarla al hombre mortal. ¿Más quiénes eran estos hombres? ¿Quién les confirió el atributo de sabios?

Al parecer, en una primera etapa, el rito era de carácter exotérico, incluyente, cuyo receptor era la generalidad del hombre. Es probable que conforme cobró fama y seguidores la tradición, este tipo de religiones y creencias se fueron volviendo esotéricas. Debieron institucionalizar el rito para preservar sus funciones y efectos, generar un mitología específica, preservar su carácter originario. Pues acaso no sucede que, tras divulgarse una verdad, esta se desvirtúa al pasar de boca en boca, de región a región? ¿Acaso no cambian los ritos, suceden las advocaciones, nacen santos y dioses por doquier, para ajustar una tradición a las propias costumbres? Cabe preguntarse ahora, ¿quiénes tomaron como suyo el rito Dionisiaco, quiénes el oráculo, quiénes los misterios de Eleusis? ¿Quién custodiaba los lugares en que se llevaban a cabo los rituales, quién recibía los tributos, a través de quién hablaba el oráculo, quién elegía a los sabios?
Responder a estas preguntas es de suma importancia ya que, a más de un siglo de los postulados de un Colli, un Rhode, un Nietzsche, la tesis de que el origen de la sabiduría presocrática y la filosofía griega está en sus religiones mistéricas, es cada vez más aceptada. Este es sin duda un terreno peligroso y que debe tratarse con pinzas, pues a diferencia de los demás dioses del panteón griego cuya institucionalización correspondió a intereses de control estatal, demográfico y económico, las experiencias relacionadas con la epopteia, las orgías, el éxtasis, corresponden al plano de lo cognitivo, de la verdad: a partir de ellas, y la tradición judeocristiana, se establece el canon sobre el origen de la verdad, generalmente divina e inaccesible para los medios lingüísticos y epistemológicos del hombre.

Así mismo, a través de un oráculo, de Apolo, de un Orfeo, se fijaron las vías de la poesía: el éxtasis, la epopteia, se han convertido en paradigmas poéticos. El sabio, o el que aspira a serlo, sabe de antemano que tal vía es la más común, y lleva a cabo su poesía, su poética, a través de modelos antiquísimos. ¿Acaso no fue propio de los románticos evocar la inspiración divina, como un Hesíodo con las Musas, como el maniático griego? En pleno comienzo de milenio, habría que preguntarnos que tan libres somos de una tradición occidental que, desde sus orígenes, fijó los caminos para llegar a la poesía y la sabiduría y las formas de expresarlas. Acaso pudiéramos sentirnos libres por la serie de vanguardias del siglo XX, las nuevas intuiciones de sabios y poetas, pero, ¿acaso no, éstas mismas, estuvieron determinadas por la tradición que las precede? ¿Qué podemos esperar de las artes, de la ciencia, cuando los prototipos de sabio y de poeta continúan imitando a una tradición tan añeja, fijada por un tipo de hombre, cuyo modo de vida sea quizá, inadaptable, ineficaz e innecesario para nuestro tiempo? Tomar conciencia de ello puede ser, al menos, un primer paso.

Se dice que se deja engañar los hombres en relación con el conocimiento de las cosas manifiestas, de manera parecida a Homero, que entre los griegos fue el más sabio de todos. A aquél, pues, unos niños que mataban piojos le engañaron al decirle: a cuantos vimos y tomamos, a éstos dejamos; en cambio, a cuantos ni vimos ni tomamos, a éstos los llevamos con nosotros. (Heráclito, B 56 DK)

Pomponi Melae Chorographia

2008-11-06T22:28:00.000-08:00

impeditum opus et
facundiae minime capax…

Ya Pomponio Mela, geógrafo del siglo I nacido en Iulia Traducta en Hispania y de cuya vida poco se sabe, advertía en la introducción de su Chorographia que orbis situm dicere, decirlo así sin más que palabras, era un obra necesitada de esfuerzo y capaz en lo mínimo de facundia. No es gratuita tal alusión a la elocuencia: este decir el mundo es un representar, y como tal, poco haría si su técnica literaria no fuera, a su vez, un decir algo más, sino hubiera una referencia sobre la cual juzgar su elocuencia. Es decir, más allá de la técnica retórica, el referente al cual describe, el orbis situm sea un mapa previo en el imaginario del autor o en algún soporte plástico, determina la elocuencia de la Chorographia. En este sentido la estrategia discursiva, regida sin duda por el ánimo mimético que constituyó la literatura de la antigüedad, debía darse en términos de referencialidad de una imagen previa, y el resultado como la mímesis de un trazo, la mímesis de una imagen del orbe.

Bajo esta premisa, el escrito está dado a modo de descripción en tanto deriva de una inscripción, de un resultado plástico ubicado no sólo en la realidad como tal sino en algún soporte. Esta inscripción bien pudo haber sido un mapa: sino el que se desprende del texto de Pomponio Mela, al menos uno conocido por el autor y que respondiera a la pregunta de cómo se se representa la tierra. No está de más pensar, por ejemplo, en el mapa comentado que el general Marco Vipsanio Agripa erigió por instrucciones de Augusto, finalizado en el 12a.C. y colocado en la pared de un pórtico en su honor en el Campo de Marte. Éste mapa, el primer orbis terrarum romano fue reproducido y enviado a las grandes ciudades del imperio para dar conocimiento del imperio de Augusto. Al respecto, no sobra imaginar que Pomponio Mela lo conocía o contaba asimismo con una reproducción de la obra y que de alguna manera fue una referencia para De Chorographia. De igual modo, que conocía De Architectura de Vituvrio y quizá, algunos dibujos del autor. No obstante las obras mencionadas respondían a un encargo imperial y su finalidad era legitimar el poder del emperador, Augusto y Cesar respectivamente, mientras que De Chorographia no, lo cual se deduce de una falta de dedicatoria y de su manifiesta distancia con respecto al carácter divino expreso en las obras de Agrippa y Vitruvio.

En este sentido bien podemos suponer que la obra de Pomponio Mela, reconocida por Plinio el Viejo, quien asimismo critica la falta de exactitud de la obra de Agrippa, se contrapone a las mencionadas. Por una parte reproduce una imagen del orbe que poco procura situar a Roma como el axis mundi, lo cual probablemente se desprende de su origen Hispano; por otra parte, su laicidad la sitúa como la primera geografía cuyo objetivo es la cientificidad, por así decirlo, y no detentación el poder del orbe. Sin embargo, esto no excluye la posibilidad de que Pomponio Mela haya tenido en mente la representación pétrea de Agrippa, o tomado en cuenta el vocabulario de Vitruvio, sobre todo en el libro VIII de De Architectura en el cual se refieren las cuestiones relativas a las aguas, lo cual nos remite nuevamente a la cuestión de la referencialidad y la inscripción mencionada líneas atrás.

Como exponía, De Chorographía debía darse como la mímesis de un trazo, de una inscripción que no necesariamente debía ser plástica. Ésta bien podría estar en el imaginario del autor, lo cual no demerita el carácter representativo de la obra en tanto la técnica descriptiva para llevar a la grafía una imagen fija del orbe sería prácticamente la misma. La descripción de un objeto fijo precisa de ciertos elementos discursivos presentes en el texto: la exposición de rasgos característicos del objeto; el empleo de verbos que remitan a acciones puramente discursivas: cualidades, modos de ser de las cosas, modos de verse; y sobre todo, la elisión del tiempo, una presentación sincrónica, lejana de lo que pudiera ser una geografía histórica. De modo que la presencia plástica del objeto, una fijación, ya sea como objeto (la tierra en sí o un mapa) ya sea como imaginario (un, ut ita dicam, mapa en la mente del autor), es la que permite avanzar en la descripción rítmicamente a modo de trazo. En este sentido, ya se considere como topografía (loci descriptio), ya como topofesía en tanto los lugares descritos son propios del imaginario romano, o como ekfrasis o enargês en su cualidad de vivificación y animación de lo descrito, en particular del agua, el elemento que permite se ajusten estas figuras al texto es la concepción plástica de la que parte el autor para realizar su descripción.

Al menos en el primer libro, el autor describe un mapa presentando una versión bidimensional de la tierra, sin accidentes geográficos, sin corrientes marítimas, sin bosques, construcciones, sin profundidad. De este modo la descripción está dada como la mimesis de un trazo: conforme se avanza en la lectura, los deícticos, el seguimiento de los litorales y las fronteras continentales, los saltos y regresiones entre las locaciones descritas, remiten a líneas y curvas, una imagen plana prefabricada, pre-hecha imagen, pre-trazada. El narrador se presenta omnipresente, como si tuviera ya un mapa a la mano al cual ir describiendo o como si sentado en una nube, fuera señalando con su dedo las formas terrestres escribiéndolas tal cual las ve. En buena medida, la concepción, o la necesidad técnica de una tierra plana para su representación, así lo permite. Al margen de lo que pudiera haber sabido Pomponio sobre las teorías griegas, en el texto no hay indicios de una concepción esférica de la tierra; al menos que quiera considerarse el “uno ambitu se cunctaque amplectitur” (I, 3) como tal.

No obstante, bajo el entendido de que la técnica se da como un movimiento de objetivación, de creación del objeto, no está de más que la representación escrita de una inscripción, de una imagen de la tierra, precisa la bidimensionalidad, su carácter de trazo. Es inevitable pensar por ejemplo, que la concepción de una tierra esférica, y por lo tanto del imaginario al respecto de ella, está dado por una posibilidad técnica. Que hoy en día podamos estar ciertos de una esfericidad se debe en buena parte a la tecnología. De este modo, la representación plana de la tierra en Pomponio Mela está dada así mismo por el referente del cual parte: una inscripción, un plano así mismo plano, un mapa.

Ahora, esta técnica descriptiva, por su novedad en la lengua latina, requería de una estrategia progresiva de descripción, a la par de un vocabulario, un estilo, que a su vez constituyeran la técnica descriptiva y el objeto creado, la tierra que ya no es la tierra como tal sino su representación. Ésta la dará del modo “quo facilius sciri possit atque accipi, paulo altius summa repetetur” (I, 2). La estrategia progresiva de descripción está establecida por el autor desde las primeras líneas. Antes que otra cosa se propone expresar la idea de este todo y sus partes maximae, es decir, una primera delimitación gráfica de cómo puede representarse la tierra “Ac primo quidem quae sit forma totius, quae maximae partes, quo singulae modo sint atque habitentur expediam”(I, 2). Hecha tal descripción, para los tres continentes conocidos sigue programa de exposición establecido previamente: “deinde rursus oras omnium et litora ut intra extraque sunt, atque ut ea subit ac circumluit pelagus, additis quae in natura regionum incolarumque memoranda sunt” (I, 2).

Así, en De Chorographia está dada por un movimiento de lo general a lo particular: antes que otra cosa establece un orden de representación; posterior a la afirmación, no representable, de que aquello a lo que damos nombre de tierra y cielo es uno. Son las partes maximae las que ofrecen un primer esquema gráfico: por un lado los cuatro puntos cardinales oriens, occidens, septentrio, meridies; por el otro una parte elevada rodeada por el mar divida en latitud por dos hemisferios y en longitud por cinco zonas, de las cuales dos son habitables, y que, más larga que ancha, recibe cuatro mares “unum a septentrione, a meridie duo, quartum ab occasu” (I, 5).

Si bien estas primeras líneas pretenden una delimitación, ya que la tierra está ceñida por el agua, y aun cruzando el estrecho de Gibraltar, o al extremo, por las costas orientales de Asia, prefiguran los océanos, no hay un concepción finita o precisa del todo que es el orbe. La delimitación que ofrece es de la tierra que termina al norte y al sur en sus zonas extremas, inhabitables por el frío tanto en la actual Siberia como en la tierra imaginaria de los antichtones (I, 4). El límite de los mares no figura en el texto. No obstante la omisión de tal límite figura como un límite en sí; de alguna manera, al recrear la imagen del mapa del autor las indeterminaciones, ya en el papel a modo de espacios en blanco, se establecen como el límite del objeto. Es decir, los límites propuestos son sólo aquellos de la referencia plana del autor, del mapa imaginario o inscrito.

Dada esta primera delimitación exclusiva de la tierra, se dispone a formarla, a dar su forma precisa. Para una tierra ambitur omnis océano, el primer paso es fijar un elemento que permita, sobre todo para Europa, representar la imagen de la costa y ofrecer un primer bosquejo de cómo es aquello de lo que se habla. Para tal empresa, y aquí la razón por la cual podría hablarse de una ekfrasis o enargês, elige y vivifica un elemento preponderante: el agua; no sólo para vivificar el texto a favor de la elocuencia, sino también para servirse de aquello que en la realidad es de por sí un trazo. Creando líneas y curvas, el agua, proveniente del mar Atlántico, abre, entra, ensancha, extiende, dispersa la tierra desde el estrecho hasta el Helesponto para volver a abrir y cerrar y formar el Ponto Euxino y la laguna Maeotis. Esta descripción (I, 6-7) responde al trazo del Mar Mediterráneo, Mare Nostrum.

Este movimiento descriptivo de un agua que entra establece un eje horizontal, fijo de occidente a oriente, servirá como punto referencial de latitud y permitirá al autor volver cuando sea necesario. Así mismo, la introducción seguida del Nilo y el Tanais, como una suerte de línea recta a mitad de la totalidad del mapa, establecerá la referencia de longitud. Por así decirlo, Pomponio Mela establece su punto cero justo ahí donde el Mare Nostrum y los ríos se entrecruzan, en una suerte de plano cartesiano. Al respecto no está demás pensar que tal representación remite al Cardus Maximus y al Decumanus Maximus del mapa de Agripa. Éstos ejes, cardus como una línea en torno a la cual gira el sol de norte a sur, y decumanus como la línea de doce horas de este a oeste entre la salida y puesta del sol, tenía en el mapa de Agripa un carácter más bien cosmogónico y religioso.

En este sentido se pueden deducir dos cosas: o bien Pomponio Mela tomó como referencia este mapa apartando todo carácter religioso; o bien la técnica de la representación del orbe requiere el establecimiento de dos ejes y un punto cero a modo de plano cartesiano. De cualquier modo al fijar estos “ejes” Pomponio Mela gana movilidad: con tales referencias generales, que poco a poco irá delineando, puede avanzar y regresar de norte a sur, de oriente a occidente sin problemas, así como fijar distancias y establecer ciertas proporciones; Europa del Atlántico al Tanais, África del trecho hasta el Nilo, Asia del Tanais al Eos, y así sucesivamente de lo general a lo particular.

Ahora, una vez descritos estos ejes por los que “in tres partes universa dividitur”(I, 8) son delineados mediante un lenguaje que traza mediante líneas y curvas puntos referenciales y nombra océanos y mares, ríos y lagunas, penínsulas y bahías, se dispone a ubicar y delimitar el trazo externo de los continentes. Primero su ubicación, la cual es sencillo describir una vez establecidos los puntos “quod terrarum iacet a freto ad ea flumina ab altero latere Africam vocamus, ab altero Europen: ad Nilum Africam, ad Tanain Europen. Vltra quicquid est, Asia est”. En este sentido, las tres partes en que está divida la tierra, que prácticamente se reducen a los continentes, figuran ya como otros hemisferios: para la representación del mapa del autor los dos en que se había dividido la tierra en la tradición anterior son ya obsoletos.

Dicho lo cual, cabe mencionar al respecto de las dimensiones de estos nuevos hemisferios de que, si bien el autor establece una proporción, el texto no permitiría establecer un mapa a escala. Alguna idea puede hacerse a partir de las únicas referencias de medida del primer libro da para los estrechos de Gibraltar y del Helesponto respectivamente “nec amplius decem milibus passuum[…]ut minus mille passibus pateat” (I,6). Para el resto de las descripciones se apela a una dimensionalidad de la tierra en términos de adverbios y adjetivos espaciales vaste, minime, ingenti,brevior, lo cual refiere exclusivamente a una proporción. En este sentido poco puede decirse del conocimiento de las técnicas de medición griegas por parte de Pomponio Mela.

Para la delimitación de los continentes, cuyo interés conjuga tanto lo geográfico como lo política en tanto se propone explicitar de manera minuciosa los límites entre Asia y Europa y ésta y África, los recursos son los mismos. Los litorales fungen en el texto como el trazo externo de los continentes. De este modo el autor regresa a los trazos previamente delineados para recorrerlos, reiterar las formas y explicitar los nombres de los elementos acuáticos, y asimismo especificar la forma de los litorales que no están dados por el Mediterráneo, el Nilo y el Tanais. Así, para cada continente, Asia, Europa y África, una vez que ha delimitado el cascarón gráfico de cada uno, se dispone a recorrer nuevamente el trayecto expuesto, el trazo delineado, y nombrar los pueblos que en tales zonas habitan a modo de regiones, el tercer paso de su programa de exposición.

Así tanto para la fijación de las fronteras como para el nombramiento de las regiones, el autor se sirve de estrategias discursivas de referencialidad. El uso de los deícticos, preposiciones y construcciones adverbiales para ubicar illic, huic, deinde, supra, sub, ab latero, ex eo, ubi, ibi permiten localizar de manera general los distintos elementos naturales y los pueblos que habitan las regiones una vez que se han establecido las referencias. Pero no sólo las partículas figuran como deícticos, como elementos anafóricos, sino que las oraciones que en las cuales regresa a determinados puntos para precisar, están construidas también a modo de anáforas. El autor, mediante fórmulas referenciales puede terminar de precisar la frontera de los continentes en el sur y con un prima, un in ea primos, o un in ea parte quae Libyco adiacet proxima Nilo, regresar al punto norte que ha fijado primeramente y comenzar a nombrar las regiones.

De este modo el texto esta dado a modo de una analepsis, una retrospección gráfica que en particular, dada la sincronía del texto, no altera la cronología. Una analepsis, que al contrario, instaura el orden y la forma de la representación. La regresión constante del autor a través de las costas y fronteras marca y remarca los trazos de su mapa, imprimiendo en el lector las formas de los lugares del orbe. Asimismo, esta analepsis no sólo consta de referencias intradiegéticas que remiten a lo dicho en el texto, sino extradiegéticas en tanto remiten a una tradición previa, a un marco referencial geográfico de su época. Por ejemplo los puntos cardinales, la mención de los antichtones, así como los constantes verbos en primera persona de plural que remiten a la voz del autor y la tradición en la cual se inserta. Incluso, si se aceptara la idea de un mapa previo, sea el de Agripa, el de alguna tradición helena o el imaginario, podría decirse que el texto entero está dado como una analepsis de carácter extradiegético, una ékfrasis en toda su expresión, la mímesis de un trazo, instaurada quizá, por el mismo Pomponio Mela. Una técnica mimética que, mediante cierta dramatización y sensibilización de la inscripción de la cual parte, se podría decir, es poco facundiae minime capax.

Cuestiones en Jean-Jaques Rousseau

2008-07-15T00:49:00.000-07:00

Ensayo sobre el origen de las lenguas [EOL] y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres [DOD]

Un primer tratamiento del Ensayo sobre el origen de las Lenguas y el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, requiere una suerte de dilucidación sobre los conceptos fundamentales en ellos expuestos: a saber, Lengua y Origen.

Definitivamente “Lengua” en Rousseau no está planteado en términos saussureanos, y está lejos de ser un hecho específico, ya no se diga, exclusiva de los seres humanos. A lo largo del texto se añade a “lengua” una serie de atributos que impiden sustraerle una identidad propia. ¿Qué constante podría aducirse de todas ellas? Y por otra parte, ¿qué constantes o diferencias entre lenguaje, lengua y palabra¹? Quizá no se ha logrado discernirlas según sus propiedades y diferencias, tal como hizo el hombre conforme el paso del tiempo respecto al establecimiento de léxico específico. Quizá se trata aun de lenguaje figurado y no propio; quizá se hable ya de “lengua” retóricamente como metáfora.

Ya en las primeras líneas nos enfrentamos a un problema de léxico: palabra, lengua, y lenguaje se confunden entre sí. Lenguaje por su parte, queda volando, y podría concluirse que lengua y lenguaje en el texto de Rousseau significan lo mismo, pero, ¿acaso podría pensarse que el autor no estaba conciente de las implicaciones de usar dos palabras para la misma cosa al ser la cuestión misma a tratar la lengua? Pareciera en un primer momento que no sucede así con “palabra”, la cual distingue al hombre entre los animales; ni con lenguaje, el cual distingue a las naciones entre sí. Mas no se sigue la distinción a lo largo del texto.

Indistintamente se emplea lengua: está la lengua de los animales, la lengua de los gestos, la lengua de las voces, la lengua del hombre salvaje, la lengua. Por una parte existe en todas ellas un medio de realización, el movimiento y la voz como los medios generales por los cuales puede actuar un ser sobre otro (comunicar, incluso como una mera voluntad). De ahí que en el caso del hombre el aparato fónico no sea necesario, ni la palabra para que la lengua exista, lo cual no implica, como se hará posteriormente y sobre todo a partir de Saussure, que “lengua” se inscriba en términos de realización fonética. Esto nos coloca en un dilema, ¿qué podría decirse respecto a lo que constituye la lengua?

En [EOL] Rousseau escribe “parece incluso por las mismas observaciones que la invención del arte de comunicar nuestras ideas depende menos de los órganos que nos sirven a esa comunicación que de una facultad propia del hombre, que le hace emplear esos órganos a ese fin y que, de faltarle éstos, la haría emplear otros con el mismo propósito”. De aquí, así como en otra mención del DOD, se sustrae que la definición constante de lengua es ser el arte de comunicar ideas, facultad extendida a los animales puesto que, para el autor, la posibilidad de las ideas radica en los sentidos, y la bestia del hombre difiere en este aspecto en cuanto al grado de combinar sus ideas. ¿Pero a grado de qué se refiere? ¿de número de ideas, de necesidades, de complejidad gramática? ¿Qué constituye la lengua humana en cuanto tal, que grado de qué?

En cuanto a esto quizá no sea “lengua” como tal sino “palabra” la que permita navegar en pos de una respuesta. De pronto la cuestión parecería una terquedad de corte filológico, no obstante me parece que a través de ella podría abordarse de manera más prudente una de las preguntas esenciales del texto, planteada explícitamente en [DOD]: “la discusión de ese difícil problema, cuál ha sido más necesario, de la sociedad ya formada a la institución de las lenguas o de las lenguas ya inventadas al establecimiento de la sociedad”. ¿Qué fue primero, el huevo o la gallina?

Ya en el primer párrafo se define “palabra” como la primera institución social. En este sentido “palabra” constituye ya un hecho posible a partir de la constitución de la comunidad. Y lo mismo pretende plantearse con “lengua”, para la cual se supone ya cierta organización social y la generación de necesidades más allá de las físicas. No obstante en esto Rousseau es difícil. Finalmente no queda claro hasta qué punto la conformación de la comunidad es previa o posterior a la lengua o la palabra y qué grado de comunidad. Quizá pudiera pensarse que mientras lengua es el simple hecho de comunicar ideas, la existencia de la palabra ya constituye por si una estructura, un convenio en la acepción de las sonidos. Lengua puede ser todo aquello que todos los niños dicen a su madre, y palabra esa realización específica que la madre sabe que debe enseñar al niño y que puede igualmente emplear con otro adulto. Y en todo caso ¿Podría plantearse una diferencia entre el origen de la lengua y el origen de la palabra?

Suponiéndolo así, y a través de una lectura sincrónica del origen en Rousseau, es decir, hablando de un origen que ha sucedido varias veces y que puede seguir ocurriendo², ¿acaso no sería “palabra” lo que nosotros ya concebimos como lengua, y lengua lo que “lenguaje”?. Acaso así, no podría concebirse, en términos menos radicales o binaristas, el estado de naturaleza, como un estado en progresión, posible aun en nuestros días?

Poetria Nova

2008-07-15T00:46:00.000-07:00

No obstante la riqueza e importancia histórico-política que aportan estos ejemplos, nos atañe aquí el propósito educativo que condujo el autor a redactar su obra. Ésta, de carácter didáctico, escrita en hexámetros latinos, traslada la poesía al ámbito de la retórica; esta traslación, o sincretismo entre poesía y retórica se manifiesta tanto en la organización y disposición de los temas mismos. Sin hacer uso de la nomenclatura retórica o de una división explícita, los temas expuestas en la Partitio de la obra, corresponden a los procesos o partes de la retórica. Cito “el primer trabajo es por cuál sendero debe correr ese orden; el siguiente cuidado es con qué balanza equilibrar los pesos; el tercero es empeñarse en que el cuerpo de las palabras no sea agreste sino civilizado; la labor final es que la voz regulada con buena medida entre a los oídos y acaricie al auditorio sazonada con el doble perfume del rostro y el semblante”.

A partir de estos cuatro cuidados puede hacerse un especie de esquema que corresponde a los procesos retóricos:

Quo limite debeat ordo correre: DISPOSITIO
Compensare statera: NARRATIO
Corpus verborum: ELOCUTIO
Vox: ACTIO Y MEMORIA

Pese a lo arbitrario que podría parecer esta clasificación, los estudiosos de Vinsauf, en particular Ernest Gallo, revelan la influencia de Quintiliano, Cicerón, Ovidio, Horacio, Prisciano, Séneca, Boecio e Isidoro de Sevilla en la obra del autor, de lo cual podemos suponer que Vinsauf no desconocía los estudios de retórica clásica ni su nomenclatura, pese a que en la obra no se expliciten.

Siguiendo por tal camino-clasificatorio (ausente en la obra misma y sin embargo útil para nuestro propósito), cabe resaltar que, si bien la Inventio no se menciona en los temas a tratar, ni merece un desarrollo extenso, las ideas de Vinsauf al respecto son interesantes.

De los versos 45 al 59, justo después del exordio al papa, empieza el autor con una imagen similar a la de los primeros versos de Horacio. Empero no se trata de un pintor, ni de un afán imitativo de la realidad o la construcción de algo verosímil, sino de una cuestión de orden y preconfiguración. Cito “Si alguien tiene que construir una casa, no corre su mano impetuosa a realizarla. La línea interna del corazón mide antes la obra y con un orden seguro el hombre en su interior diseña antes antes el conjunto, y antes la mano del corazón que la de cuerpo la forma toda, y su primer estado es más un arquetipo que una forma sensible. La poesía misma contemple en este espejo cual ley debe darse a los poetas: que la mano no se precipite hacia el cálamo […] que la mente discreta precediendo a la acción a fin de que florezca mejor la obra, suspenda el oficio de aquellas y largamente trate el tema consigo misma”.

Para Vinsauf el orden dispone el asunto en lo arcano de la mente, en la fortaleza del pecho: aquí se da el principio de la poesía, la cual se aleja de la teoría mimética aristotélica, desconocida como tal para el autor. Quizá sea por ello que la temática de sus poemas propuestos como ejemplos surjan de los intereses de Geoffroi, de su propia experiencia religiosa y diplomática. Además, no se alude a una tópica particular, ni se da tratamiento a la concepción o selección del tema propiamente. Es en este sentido que Vinsauf promueve una renovación en la creación literaria, la búsqueda de nuevos temas y formas de experiencias. Estos nuevos caminos son espejo de la apertura urbana del siglo XII, la transición de feudos herméticos hacia ciudades abiertas al comercio, al peregrinar cristiano, al intercambio intelectual de las universidades. Así, además de los poemas político-religiosos se revelan nuevos caminos, imagines que si bien pueden abstraerse y considerarse lugares comunes, se encuentran revestidos de los motives de la época, sus estructuras éticas y morales, sus nuevos mitos y paradigmas. Geoffroi retrata la despedida de los amantes, la descripción de una mujer bellísima con su atavío representativo de la época, la historia de dos hombres que tienen que hacer su propia comida, el banquete de los reyes, la labor de la herrería como alegoría de la poesía.

Sin más por ahora respecto a la Inventio y las fuentes poéticas, pasemos ahora a los procesos de creación tratados en la obra. Vinsauf trata primero la Dispositio, la cual “bifurca su camino”: puede seguirse un ordo naturalis, el cual sigue la vía natural y un ordo artificiales, que invierte los asuntos. La primera dispone la obra según una linea stratae, en la cual “el asunto y las palabras siguen el mismo curso y el discurso no se aparta del orden de los asuntos”. Es decir el principio al principio, el medio en el medio y el final al final. El otro camino, la ordine transpositio, es el sendero del arte, en el cual “no pierden belleza ni lo posterior en le principio, ni lo anterior en el final”. Esto se consigue mediante la destreza artística y a diferencia del orden natural que ofrece una forma única para disponer la obra, ofrece ocho formas: se puede iniciar in medias res por el medio o el final, o en cualquiera de las tres partes con una sentencia o un ejemplo. Para desarrollar tales formas, Geoffroi de un ejemplo de cada una tras haberlas explicado. Esto en cuanto a la Dispositio.

El siguiente proceso a tratar es la Narratio. Para ésta hay dos maneras de proceder: la amplificación o la abreviación. Cito “Se corre en dos caminos: pues el camino será amplio o estrecho, río o arroyo; o irás más lentamente o saltarás corriendo, o relatarás el asunto con brevedad o derivarás en un largo sermón”. De igual modo que en la invención, “la mano interior del hombre conduce a amplificar o cortar”. Si bien el autor no explicita preferencia, por la extensión de los versos dedicados a cada camino, puede deducirse su preferencia: ciertamente lo es el asunto amplificado, con un uso exhaustivo de adornos y figuras, correspondiente al espíritu y gusto de la época. Esta se obtiene mediante el uso de ocho figuras: conmemoración, perífrasis, comparación, apóstrofe, prosopopeya, digresión, descripción y oposición. [multiplice forma, sermo vicarius eius in sene vocum longa, collatio (occulte/aperte), apostropham, prosopopeia, digressio, descriptio, oppositio]. Por otra parte la abreviación se obtiene mediante siete procedimientos: énfasis, enumeración o articulación, ablativo absoluto, no repeticiones, sobreentendidos, asíndeton y fusión de preposiciones [emphasis, articulum, ablativus solus, respuat audir bis idem, prudentia docti in dictis non dicta notet, sine coniuctione, multas conflet in unam].

Finalmente llegamos a parte que mas interesa a Vinsauf, la Elocutio. A ésta dedica la mayoría de sus versos, en los cuales explica y expone con ejemplos una vasta cantidad de tropos y figuras. Estas argumentan a favor de una teoría que podría llamarse “de los colores”. Vinsauf tiene la intención de “colorear interna y externamente, pero distribuyendo el color con orden discreto”. Se procede observando primero la mente de la palabra y después su faz, la cual debe vestirse para lograr novedad. Cito: “así pues, para que el asunto tome preciso manto, si la palabra es vieja, sé un físico y vuelve lo nuevo vetusto. No quieras siempre conceder a una palabra que se asiente en un lugar permanente: residencia tal no le conviene a la misma palabra, que evite los lugares permanentes y peregrine por otra parte, y una sede agradable funde en el territorio de otra: que ahí sea nuevo huésped y agrade son su novedad”. En estas palabras subyace la noción de tropo, la cual implica una sustitución de una palabra por otra, la inversión de sintagmas. Estos pueden ser ornamentos o colores, en los cuales se lleva la palabra a un estado inerte a uno móvil, colorido, florido. Ciertamente Vinsauf privilegia el color, al cual Carolina Ponce denomina “Grave”, sobre el ornamento, “el adorno fácil”. El primero enseña a cambiar las palabras convenientemente y darles un toque grave. Y así también pueden eliminarse todos los modos de la gravedad y usarse lo llano para ser leve y de bello color mediante el adorno fácil. Para ilustrar el uso de estos modos llanos, leves, Geoffroi redacta su poema más extenso. Este poema de carácter cristiano, ofrece la visión sobre Dios, Eva, Adán el demonio de Vinsauf.

Cabe mencionar que, tanto en este poema como en los otros, el autor no explicita las figuras empleadas, de modo que la lectura del texto latino requiere de una mirada diestra, atenta y docta en los recursos poéticos, capaz de detectar los ejemplos. No obstante, la versión Carolina Ponce, única al español, ofrece al calce de la traducción los nombres latinos de los recursos ejemplificados además de una guía de los temas tratados por Vinsauf. Así mismo divide la obra en apartados y tema para facilitar la comprensión de la Poetría Nova.

Así, aun dentro de la Elocutio, Carolina titula de “teoría de las Conversiones” y “teoría de las determinaciones” a los versos que prescriben cómo realizar tropos gramaticalmente con el objeto decir las cosas con arte. Para esto haya tres modos:

mediante la dicción conjugada por sus tiempos
la dicción funcionada por medio de los casos
la dicción que permanece inmutable

La primera trata de cómo derivar sustantivos de verbos. “Sale el sustantivo, como la rama de un tronco, del verbo, y retiene el sabor de su raíz. Eg. Para decir: “por este asunto me duelo”, se puede: “de esta fuente mana para mí el dolor”. La segunda consiste en la flexión y movilidad de los sustantivos. Así como puede extraerse un sustantivo del adjetivo, o la hipérbole de aquél, se puede flexionar el sustantivo para jugar con la función de la palabra en el verso. Eg. por “cándido es el rostro” se puede “el candor ilumina los rostros, o con los rayos del candor, o en el mundo se hace de día por el candor sólo de su cara”. El último modo consiste en movilizar las palabras indeclinables sustituyéndolas por el uso de otras expresiones: Eg. Para “entonces vendrá” puede decirse “aquél día vendrá”.

Por otra parte, para la llamada “teoría de las determinaciones”, dice Vinsauf: “porque la dicción que suena sola es como materia madre, como asunto tosco y sin forma, dale una compañera. Esta puede ser la metáfora, la duplicación de adjetivos, la determinación, la metalepsis, entre otras.

Por último Geoffroi concluye la Elocutio con distintas prescripciones: elegir las palabras según las personas y circunstancias, según las exigencias métricas de la poesía o el estilo, dentro del cual el autor hace algunas observaciones sobre el estilo cómico. Así mismo expone ciertos defectos que debe evitarse: el hiato, la repetición, periodos largos y cambios ilógicos.

Con esto pasamos al último proceso retórico: la Memoria y Actio. Expuesta en pocos versos, aconseja Vinsauf lo siguiente: Para memorizar el texto, pese a las diversas mnemotecnias o métodos recomendables, incluso las de Tulio, o las que él mismo presenta, que “configures las notas que da la libre opción de la mente, mientras te deleiten y tu aprendas con ellas”. Así mismo, que no se recargue la memoria, que no quede aprisionada, que la práctica sea su mejor compañera y se busquen los nudos que se relacionan entre sí para concatenar la obra. Para la Actio, recomienda que de tres lenguajes, “suene primero el de la boca, el segundo el del rostro y el tercero sus gestos”. Para la voz y el ánimo, sugiere que la actuación no se apodere del autor, sino que éste imite las pasiones de manera adecuada, con gracia moderada, de modo que al voz, el rostro y el gesto copien la voz, el rostro y el gesto del personaje por medio de pequeñas señas.

Así concluye el viaje retórico de Vinsauf no sin antes incluir el epílogo ya descrito anteriormente.

Decostrucción a grandes rasgos

2008-07-15T00:43:00.001-07:00

Antes que nada valga aclarar que la deconstrucción como estrategia puede solo entenderse, en un primer momento, desde la filosofía, y quizá sólo a partir del pensamiento de Jaques Derrida, filósofo francés nacido en El-Biar en Argelia en 1930. Asimismo, que esto no implica un límite, el presupuesto de que la deconstrucción fue exclusiva a un sólo personaje, ni que sus cuestionamientos no puedan pensarse como herramientas para ampliar posibilidades al enfrentarnos al discurso. Al contrario, la deconstrucción abre, invierte, retoriza la retórica, tropea los tropos, anula el discurso y lo recrea, lo subvierte, lo disloca, casi casi, hace con él, y esto de manera sistemática y siempre así, lo que le da la gana.

Pero habría entonces que empezar por el comienzo, esto es para nosotros amantes de la etimología, de la acuñación, del presupuesto de la palabra que significa: el significado de Deconstrucción. Y tal vez no hay tal; pero no hay por qué temer: hay indicadores, pistas, textos derridianos, interpretaciones, juegos etimológicos que podrían acercarnos hacia aquello que ni el mismo Derrida pudo (o quizo) definir con exactitud.

Cuando hubo la intención de traducir De la gramatología al japonés, el professor Izutsu solicitó a Derrida algunas reflexiones--esqueméticas y preliminaries--sobre la palabra deconstrucción con vistas a una posible traducción del término. Derrida responde en una posteriormente titulada “Carta a un amigo japonés”, una suerte de explicación-historia del término. A manera de relato:

Su primer uso (incluso para el autor) fue en De La Gramatología y la primera intención, traducir dos conceptos heideggerianos: por una parte Destruktion, no como destrucción sino, en los términos del filósofo, como desestructuración para destacar algunas etapas estructurales dentro del sistema, y por otra, Abbau, en el sentido de deshacer una codificación para ver cómo está construida, “como cuando uno de niño desarma un juguete par ver cómo funciona”. De modo que se dio a la empresa de buscar la palabra adecuada. Destrucción como tal no servía debido a su acepción de aniquilamiento. Encontró en el diccionario desconstrucción, la cual tenía una acepción tanto gramatical como maquinal, en cuanto al desarreglo de la construcción de las palabras en una frase y al desconstruir una máquina para transportarla respectivamente. No obstante sus acepciones conferían a modelos de sentido (lingüísticos, gramáticos, semánticos, maquínicos) que en todo caso también debían ser sometidos al cuestionamiento deconstructivo. Así mismo, el prefijo des- contenía en sí un sentido de negación que no era lo que precisamente buscaba Derrida. De modo que acuñó la palabra “deconstrucción", la cual parece carecer de significado concreto y a la cual tuvo que defender, explicar, explicitar, esclarecer en contadas ocasiones, aunque para él sólo fuese una palabra más dentro de una toda una cadena de muchas otras palabras, sustituible y determinada por otras palabras.

No obstante, cierto sema que habita en la palabra aludía a las estructuras, tan de moda por entonces, pues “el término deconstrucción no podía sino darse a partir de la problemática del discurso estructuralista, que predominaba el panorama cultural francés por ese entonces. De modo que deconstruir era asimismo un gesto estructuralista, que asumía la necesidad de una problemática estructuralista y que a la vez era antiestructuralista en tanto que ataca los presupuestos, las bases, en tanto que desedimenta, desmonta, desmantela para entender cómo se forman tales estructuras, el gran constructo del pensamiento occidental con sus metafísicas, sus logocentrismos, sus presupuestos y sus opuestos binarios”.

No obstante, no es una operación negativa. “Deconstruir consiste, en efecto, en deshacer, en desmontar algo que se ha edificado, construido, elaborado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de comprobar cómo está hecho ese algo, cómo se ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles son los estratos ocultos que lo constituyen, pero también cuáles son las fuerzas no controladas que ahí obran” (Peretti). Deconstrucción es entonces un término de ida y vuelta, no aniquila, explora y nace de una necesidad de comprender cómo se forma un conjunto, cómo se construye una estructura, como se constituye el entramado de un discurso, de una cultura, de una sociedad, de sus leyes, presupuestos y prejuicios. De modo que la deconstrucción no es un término cuya acepción pueda abarcarse en un diccionario, y aunque sea “aplicable” tampoco puede pensarse como método, análisis, o crítica.

No es un análisis porque el desmontaje de una estructura no es una regresión hacia el elemento simple o un origen descomponible, instancias del aparato de la crítica trascendental/metafísica. Ni es una crítica porque no es en el sentido de krineîn/ krísis una decisión, un juicio valorativo que se establece a partir de una serie de primacías y jerarquías. Tampoco es un método porque no es un acto ni una operación: es un acontecimiento no pasivo y singular, “que tiene que replantearse en cada ocasión, que tiene que inventarse de nuevo en cada caso. Por eso, no se debería hablar sin más (como aquí-y-ahora estoy haciendo [peretti y yo]) de la deconstrucción en singular, sino que habría que hablar de deconstrucciones en plural, de deconstrucciones que se inscriben en la singularidad misma de lo deconstruido” (Peretti). Igualmente habría que replantearse que no es la operación de un sujeto que se presupone posterior y exterior al objeto, lo cual es, en buena medida, aquello que la distingue de las historias de las lecturas, de la teoría de recepción y la hermenéutica.

Por una parte, la hermenéutica presupone un texto, una verdad o sentido a descubrir en él, y la teoría de recepción presupone un sujeto; la interpretación en ambas es el instinto de descubrir el significado en el texto o en todo caso afirmar que la lectura es el significado. En la hermenéutica se buscan las huellas que deja el sentido mientras que en la deconstrucción se busca el efecto de la huella, reinterpretación de la interpretación. Así, mientras que ésta reivindica el privilegio ontológico y semántico del texto, basándose en una metafísica de la presencia, la deconstrucción intenta desmantelarlos anulando los presupuestos de un algo ahí previo, del privilegio de esos presupuestos.

Digamos pues que la deconstrucción es una estrategia de desmantelamiento. Advierte un discurso occidental, basado en la presunción de un origen, de un sentido, de una metafísica de la presencia. Todo esto le hace ruido, ut ita dicam. Propone asimismo que en una oposición filosófica tradicional no hay realmente una coexistencia pacífica de términos contrapuestos sino una violencia, que uno de los términos siempre domina al otro. De modo que el objetivo general de la deconstrucción vendría a ser, por medio de una acción doble, un silencio doble, una estructura doble, poner en práctica una inversión de la oposición clásica y un corrimiento general del sistema, de un campo de oposiciones no exclusivo de las fuerzas discursivas.

La deconstrucción opera a través de una genealogía estructurada (en cómo se dieron las estructuras), y en ese sentido presupone y determina lo que la historia pudo haber ocultado o excluido, constituyéndose como historia a través de esta represión en la que encuentra un reto (como Harold Bloom por ejemplo). Por otra parte identifica las operaciones retóricas que dan lugar a la supuesta base de argumentación, el concepto clave o premisa para anular las oposiciones jerárquicas en que se basa (como Paul de Man).

Estas oposiciones básicas, los dichosos “opuestos binarios” están asociados a cierto logocentrismo de la metafísica, la orientación de la filosofía hacia un orden del significado, un centro, pensamiento, verdad, razón, lógica –el mundo concebido como existente por sí mismo, como un fundamento–. Así, todos los nombre referidos a fundamentos, a principios o al centro, han designado siempre el constante de una presencia que invita a suponer un fundamento que expresa, en oposiciones como significado/forma, alma/cuerpo, causa/efecto, intuición/expresión, literal/metafórico, naturaleza/cultura, inteligible/perceptible, positivo/negativo, trascendente/empírico, un término superior que pertenece al logos y uno inferior que señala la caída. Este vicio occidental (el atributo es mío), este logocentrismo asume pues la prioridad del primero y concibe el segundo en relación a éste como complicación, negación, derivación, deterioro, accidente, mientras que el primero siempre es simple, intacto, normal, puro, prototípico, idéntico a sí mismo. Y estas oposiciones son, por así decirlo, “los enemigos a vencer”, los preceptos básicos de un discurso jerarquizador al cual habría que aplicar la estrategia desmanteladora.¿Cómo?

Para esto Culler, en Sobre la Deconstrucción, alude a un ejemplo nietzscheano de la Voluntad de Poder en el cual se desmantela la estructura causal, basada en el opuesto binario de causa-efecto, una operación retórico-tipológica. Una persona siente dolor. Esto es motivo para que se busque una causa, un alfiler quizá. Se establece una relación primera dolor…alfiler (perceptivo-fenoménica) que luego se invierte alfiler…dolor para crear una secuencia causal. Así, “el fragmento del mundo exterior del que nos hacemos concientes sucede tras el efecto que se nos ha producido y se proyecta a posteriori como su causa”. El efecto causa buscar una causa, la cual se hace mediante una inversión cronológica. Digamos que la causa quedó desmantelada, mas no abolida, ni anulada. La deconstrucción no ilegitima el concepto de causalidad, sino que lo aplica al sistema, aplica la causa a la causa. Emplea la causa en la organización secuencial de la exposición sistemática de conceptos y premisas, y así, mediante una inversión, deshace la operación retórica responsable de la jerarquización lógico-temporal.

Así, pueden desmantelarse toda una serie de conceptos y premisas que dependen del valor de la presencia, de un antes ahí, la causa, el origen, “la inmediatez de la sensación, la presencia de las verdades últimas de una conciencia divina, la presencia efectiva de un origen en un desarrollo histórico, la trasunción de una tesis y una antítesis en una síntesis dialéctica, la presencia en el habla de estructuras lógicas y gramaticales, la verdad como lo que subsiste tras las apariencias y la presencia efectiva de un objetivo hacia el cual se conducen”. (Culler)

Como puede advertirse, en todas presencia/ausencia se erige como oposición fundamental, la cual en un “digámoslo así” mediante proceso deconstructivo, Derrida resuelve con la concepción de differancia. El filósofo postula que para que la presencia opere tal cual se afirma, ha de tener las cualidades que pertenecen a su supuesto opuesto. Así, en lugar de definir la ausencia en términos de presencia, se trata la presencia como el efecto de una ausencia generalizada, en términos de diferencia. La cosa está en plantear la presencia ya no como la matriz absoluta del ser sino más bien como una particularización y efecto ceñidos a un sistema que ya no es el de la presencia, sino el de la diferencia.

Derrida parte de las teorías expuestas por Sasussure, para quien los actos de significación dependen de las diferencias, como el contraste entre “color” y “no color”, que posibilita que color sea significado, o el contraste entre elementos significantes que permite que una secuencia opere a modo de significante. Para Saussure los signos, arbitrarios y convencionales, no se definen esencialmente sino diferencialmente, por la diferencia que los distingue de otros signos. Así, la lengua se concibe como un sistema de diferencias, lo cual impide fundar una teoría del lenguaje sobre bases positivas que puedan estar presentes en el presente o en el acto de habla. Por una parte la estructura de la lengua es un producto de los hechos, el resultado de actos previos de habla (parole), y por otra, la posibilidad de comunicar ya está inscrita en la estructura de la lengua (langue). Está siempre la organización previa de una organización, de una diferenciación. Se debe aceptar por lo tanto, una producción sistemática de diferencias. “Differance es estructura y un movimiento que no se puede concebir a partir de la oposición presencia / ausencia. Différance es el juego sistemático de diferencias, de huellas de diferencias, del ordenamiento por el cual los elementos se relacionan unos con otros. Este ordenamiento es la producción simultáneamente activa y pasiva de intervalos sin los cuales los términos no podrían significar. (Positions (Derrida citado en Culler)).

Etimológicamente: “Diferancia (différance) alude a la alternancia entre las perspectivas de estructura y del hecho. El verbo différer significa diferir en sus dos acepciones: aplazar y ser distinto de. Differánce se pronuncia igual que différence pero la terminación ance, que se usa para crear nombres verbales, la convierte en una forma nueva que significa “diferencia-diferenciador-aplazamiento. Así differánce designa tanto una diferencia pasiva que ya se da en tanto que condición de la significación, como un acto diferenciador”. (Positions [Derrida citado en Culler]).

Este “juego de diferencias implica síntesis y referencias que evitan en cualquier momento haya un sólo elemento presente en y de sí mismo y se refiera sólo a sí mismo. Ya sea en el discurso escrito o hablado, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitirse a otro elemento que no esté presente por sí sólo. Este vinculación significa que cada elemento—fonema o grafema—está constituido por la referencia de la huella que tiene de los otros elementos de la secuencia o sistema. Esta vinculación, esta interconexión, es el texto, que se produce sólo por medio de la transformación de otro texto. Nada, ni en los elementos ni en el sistema, está nunca sólo presente o sólo ausente. Hay únicamente, siempre, diferencias y huellas de huellas”. (Positions [Derrida citado en Culler]).

Así a partir de Saussure se concibe a la lengua en términos diferenciales y no referenciales, en donde se supone una referencia, la presencia inmanente a la cual el signo “representa”. Esta concepción Saussuriana, que dio tanto de qué hablar a estructuralistas y semióticos, no sólo condujo a Derrida a atacar la presencia supuesta del significado, sino también a realizar en De la gramatología la crítica al esquema jerárquico que otorgaba la prioridad al habla y hacía dependiente a la escritura.

Esta jerarquía, apodada fonocentrismo, considera que la palabra hablada constituye el objeto por sí sólo del análisis lingüístico; privilegia al habla en la oposición, atribuyéndole primacía, anterioridad, correspondencia y orthotês con respecto al significado, y finalmente, una conexión inmediata con las pasiones. Así, desde Platón (Cratilo, Fedro) y Aristóteles (Sobre la Interpretación) hasta Rousseau (Ensayo sobre el origen de las lenguas y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres), se ha concebido a la escritura como algo secundario, como un suplemento, concepto de Rousseau que, para Derrida, antes de argumentar a favor de una naturaleza completa del habla y la escritura como una técnica añadida extraña a la naturaleza del lenguaje, supone en el habla una presencia incompleta a la cual habría que completar, suplementar con la escritura.

Que Saussure explique ya las unidades lingüísticas mediante la escritura, da pie a Derrida a afirmar que las mismas categorías en que se inscribe a la escritura aplican para el habla, y que podría hablarse ya del habla como una forma de escritura, realizando así una inversión, un corrimiento en la oposición clásica habla/escritura. Para Derrida, la concepción de la escritura como una técnica para registrar el habla en inscripciones que se pueden repetir y hacer circular en ausencia de la intención significante que anima el habla es una condición de los signos lingüísticos en general, no sólo de la escritura. Asimismo la marginación de la escritura, en tanto que suplemento, constituye una operación subrayada por la historia completa de la metafísica y es incluso la operación crucial en la “economía” de los conceptos metafísicos. Cito para concluir esa breve exposición, lo que podría llamarse el argumento de la obra que vio nacer la deconstrucción:

“El privilegio de la phoné no depende de una elección que habría podido evitarse. Responde a un momento de la economía (digamos de la vida, de la historia o del ser como relación consigo). El sistema del oírse-hablar a través de la sustancia fónica -que se ofrece como significante no-exterior,no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etcétera.(De la gramatología, 13).

CONSTITUTUS SED NON CONSTITUTUS

2008-07-15T00:39:00.000-07:00

Ciertamente me aterra, en ocasiones, pensar (quizá hasta saber) que no podría prescindir del lenguaje para escribir éste, cualquier ensayo. Sí, para escribir, para pulsar cada una de las teclas y plasmar una grafía que sé, en su conjunto, significará algo. A lo que podría, y sin duda no sería la primera, escribir para aligerar mi terror: g hlkbnsdfo ndlkb disbgidbnfkdl. En vano. Algo me sugiere que dicha trasgresión se encuentra también en el marco del lenguaje; casi como una “libertad” entrecomillada. Como si en verdad se constituyese el pensamiento en el lenguaje. Pues, bajo la premisa de que pensar es pensar al pensamiento como una suerte de experimentación de la representación, no se me ocurre cómo podría hacerlo sin el lenguaje. No obstante la duda me obliga a pensar en la otra posibilidad, y esto a su vez a pensar en los lugares (topoi) desde los cuales es posible y siento estar determinada para hacerlo.

En un sentido muy generalizado los topoi son los lugares desde los cuales opera la sustitución de un cuerpo por otro, formas abstractas en la memoria, vacías de contenido, que se llenan con argumentos . Ya Aristóteles, ya Cicerón tuvieron a bien elaborar listas y clasificaciones de topoi, a partir de lo cual comenzaron a generarse listas de lugares comunes, derivadas de la lógica y de la retórica (causa, definición, tiempo, comparación, diferencia, contrario, accidente, etc.). De alguna manera estos sitios, determinan las operaciones mediante las cuales se argumenta o se pregunta algo. Y no se trata de presuponer que las listas de tópicos de la retórica originaron ciertos hábitos de pensamiento y que quienes han reflexionado sobre el lenguaje han realizado sus juicios determinados por su educación recibida (cuadrivium, trivium, escolástica, lógica), sino poner el concepto al servicio de esta búsqueda, a saber, la de encontrar los topoi, las preguntas, los lugares comunes y códigos desde los cuales es posible pensar que el pensamiento se constituye o no en el lenguaje.

La pregunta, antes que otra cosa, invita a pensar al lenguaje como un contenedor, un recipiente y al pensamiento como una fuerza que puede contenerse, organizarse. También abre una distinción entre la naturaleza de ambos, por una parte el lenguaje como un ente físico, discernible y ubicable, inscrito en el tiempo y el espacio, y por otra, al pensamiento como un ente abstracto y sin embargo positivo en el tiempo. Asimismo otorga a ambos sustantivos un carácter ontológico igualitario: la pregunta no duda de la existencia de ninguno, los presupone ahí, previos a la pregunta, perceptibles materialmente; a tal grado que podría plantearse incluso la pregunta a la inversa: si el lenguaje se constituye en el pensamiento. Asimismo, la pregunta se instaura dentro de la consideración de los fenómenos como sistemas causales en los cuales, tanto lógico como temporalmente, existe siempre lo que precede y lo que prosigue.

Esto habla de las formas en que se han dado las explicaciones hasta ahora. La idea de un existente y de una precedencia, obligan a pensar, casi inevitablemente, en la posibilidad de un origen en sentido diacrónico e invita a suponer al pensamiento y al lenguaje como fuerzas que generan y son generadas. este carácter de fuerza conlleva a imaginar un conducto físico a través del cual se puede experimentar la cosa en cuestione, los sonidos o las grafías, por ejemplo. Estas ideas invitan asimismo, a pensar al lenguaje y al pensamiento como causa o efecto y posibilita la consideración de ambos como representaciones: el lenguaje del pensamiento y este a su vez, como efecto de un previo existente, el cual ya Aristóteles consideró como pasiones. De este modo, son la idea de un origen y una representación, condicionados a su vez por códigos-topoi, como causa y tiempo, aquellos que posibilitan pensar al pensamiento como previo al lenguaje, y viceversa. Igualmente los que posibilitan la pregunta de si el pensamiento se constituye en el lenguaje, cuya respuesta, hasta ahora, vacila aún.

A mi parecer vacila cuando se imagina aun, inscrito en un digerido y lego imaginario, el origen de un hombre que aun no es social y en el que, antes de contar, conformar, ser, producir un lenguaje estructurado, ya estaban contenidos una serie de fenómenos (hechos de pensamiento) que necesariamente tenían un efecto y que éste necesitaba un medio para llevarse a cabo. Vacila cuando el lenguaje se concibe como una estructura en la cual “un previo ya estructurado” se dispone, necesariamente cambiando su forma. Vacila cuando se concibe a un sujeto aislado que antes de ser como comunidad contiene en si causas (pasiones) no sociales que generan sonidos previos a su inteligibilidad. Vacila cuando la ley fonética, la teoría del habla como concatenación de hechos en el tiempo, la idea de la escritura como “suplemento” de lo oral, y otras tantas producciones que orientan a pensar el lenguaje como secundario, añadido, consecuente, posterior, e imposibilitan al lenguaje mismo a abolir la pregunta y sólo situarse en un lugar donde ambos se constituyen simultáneamente, sin necesidad de precedencia ni representación alguna.

Acá desde esta memoria colectiva en la cual habitan tales topoi, como ideas desgastadas y empleadas a favor de tal o cual, como ideas que subyacen el orden en el cual está configurado el presente, me presiento aun incapacitada para responder tal pregunta en términos no rebatibles por los mismos términos. Me presiento determinada por una historia que, como un grillete invisible, se sujeta a mis tobillos como una lastre del cual apenas podría liberarme. Me presiento aun imposibilitada a imaginar una respuesta sin un origen y una representación, lo cual me conduce siempre a intuir que el pensamiento es previo, idea con la cual no concuerdo. Sobre todo cuando presiento a la idea determinada por la historia del pensamiento y la creo rebatible: esto a través de un minucioso ejercicio del método simpatizante con la deconstrucción, quizá la derridiana, en y a través del cual pudiesen abolirse tales jerarquías y categorías, los lugares desde los cuales es posible (y casi obligatorio) pensar el origen y la representación.

Inmediatez e inmanencia: la lengua en Walter Benjamin.

2008-07-15T00:37:00.000-07:00

Nada como el misticismo adaptado al materialismo histórico para ofrecer al mundo de la reflexión filosófica una concepción inédita del lenguaje. Así Walter Benjamin, en su ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, explora la lengua en su inmediatez para encontrar sus raíces espirituales.

Para Walter Benjamin el lenguaje es toda comunicación de contenidos espirituales, y es esencial a todas las cosas comunicar su propio contenido espiritual. Todo ser tiene consigo, más allá de la materia con que haya sido o no creado, un espíritu que busca comunicarse. Pero esto nunca se comunica enteramente, pues sólo en, y no a través de, su ser lingüístico, puede hacerlo. Este ser, que es inmediatamente, es su lengua, en la cual participan todas las cosas.

Si la esencia lingüística de las cosas es su lengua: la lengua del hombre es nombrar las cosas. Así, a través de la esencia lingüística de las cosas llega el hombre al conocimiento de éstas: en el nombre. En éste, el hombre se comunica a sí mismo en su inmediatez y la esencia espiritual que se comunica es la lengua misma. De ahí que sólo la esencia espiritual del hombre sea enteramente comunicable; para el hombre, la esencia espiritual que se comunica es nombrar las cosas. Del hombre es la lengua y éste es un ser que supera a la naturaleza: pues todo ser lingüístico busca comunicarse a sí mismo y encuentra en la lengua, en el nombre, en el inmediato transcurrir de la lengua.

Ahora, si bien la palabra es sólo una forma particular del lenguaje, todo lo comunicable es inmediatamente la lengua misma. Para Benjamin se presenta un problema crucial y originario en la teoría del lenguaje: la magia de la lengua, su infinidad, está condicionada por su inmediatez. La lengua tiene sus confines, los cuales son las esencias lingüística y no sus contenidos verbales. Y aun así, lo que se comunica en la lengua no puede ser delimitado o medido desde el exterior, puesto que nada se comunica a través del lenguaje, sino en el lenguaje, en la inmediatez de la lengua, en el nombre siendo que comunica al hombre el don Dios.

Ya en esta premisa puede advertirse el misticismo de Benjamín, pero cabe aclarar que no se trata de un teoría lingüística al servicio de una religión; quizá, aventurándome, se trata de una religión al servicio de la lengua. Y aquí el misticismo radica en el abismo entre el hombre y lo divino, entre el conocimiento y el mundo, pese a la lengua como comunicación del ser lingüístico. En la Biblia la lengua es lo que crea y lo que realiza, es el verbo y el nombre. Comienza con la omnipresencia creadora de la lengua “sea-hizo-nombró”, y termina la lengua por incorporarse al objeto creado, lo nombra.

Así en dios el nombre es creador porque es verbo y el verbo de dios es conocedor porque es nombre. El ser espiritual del hombre es aquél en el cual ha acontecido la creación. La creación ha acontecido en el verbo, y la esencia lingüística de dios es elverbo y toda lengua humana es solo reflejo del verbo en el nombre. El Adán nemoteta puede nombrar, sí, pero en él se revela la esencia espiritual del hombre a modo de analogía anacrónica, atribuible a todo hombre cuyo ser lingüístico, su lengua, pueda manifestarse: la de nombrar lo que ya es, ha sido y será verbo, la infinitud absoluta, ilimitada y creadora del verbo divino.

De modo que hay dos infinitudes: la del verbo y la de la lengua en el nombre. La primera es ilimitada y la segunda confinada por el ser lingüístico de las cosas pese a la infinitud que adquiere por su inmediatez. Para Benjamín la lengua del hombre es rastro de Dios, el nombre propio es verbo de dios en sonidos humanos, pues en el nombre el verbo se ha convertido en receptor: sólo está ahí para el ser lingüístico —previo y determinado por el verbo divino—, que busque comunicarse. El nombre de la lengua del hombre, su ser espiritual, está al servicio de las cosas para que éstas puedan traducirse y expresarse en la lengua del hombre

Así, para Benjamín toda la naturaleza se encuentra penetrada por una lengua muda (e inmanente) que es el verbo creador, y el hombre puede, mediante el nombre, comunicarse con Dios pero jamás crear en el verbo. El hombre expulsado del paraíso posee ya el nombre conocedor como una sentencia juzgadora que ha salido de su magia inmanente (su naturaleza nominal) para comunicar algo fuera de sí misma. Pero esta lengua, infinita en su desarrollo, en su nombrar y conocer (fenoménico), será siempre inferior al verbo.

Un acercamiento a la traducción

2008-07-01T20:54:00.001-07:00

Ponencia leída en el IV Coloquio de Letras Clásicas de la Facultad de Filosofía y Letras

Al titular mi ponencia de este modo incurro en un terreno peligroso ya que, paradójicamente, todo lo que pueda decirse respecto a la traducción antes que partir de una certeza o intuición de cercanía, deberá hacerlo desde la noción y la aceptación de lejanía, de una distancia entre los sistemas lingüísticos en juego. En este sentido, un ensayo que pretende acercar a la traducción proyecta, en todo caso, acercar a la noción de lejanía, tomarla en cuenta, enfrentarla. Podría decirse, en términos exagerados, que para empezar a hablar sobre la traducción lo primero que debe hacerse es enfrentar la noción de intraducibilidad; una vez tomada en cuenta esta imposibilidad, cierta en tanto que ninguna traducción será equivalente, ya no se diga idéntica, a su texto de partida, podremos comenzar no sólo a hablar de la traducción, sino propiamente a traducir obras literarias.

Traducir es, antes que otra cosa, un proceso que resuelve la diferencia entre lenguas. Éste intenta desvanecer las barreras que trae consigo la otredad que, como si fuese un viajero, se vuelve un portador de curiosidades y velos a la mirada local, un afiche novedoso que llama a nuestra curiosidad, invitándonos a conocerlo. Y justo ahí, entre lo desconocido y nuestra intención de conocer, habremos de buscar los medios para seducir su figura e ir descubriendo los velos, posesionándonos de sus artefactos para tocarlos y distinguirlos de los nuestros; habremos de reconocerlo en la posteridad, reteniendo en la memoria el resultado de un diálogo. Éste diálogo, esta seducción, es precisamente la traducción; y sólo aquél que logre reconocer los medios que posibilitaron dicho diálogo, será realmente un traductor, un ser comunicante. En este sentido el acercamiento a la traducción debe versar sobre los modos con que seducimos a ese itinerante que, por una u otra razón, ha llegado a nuestras manos exigiendo ser interpretado.

En nuestro caso particular, esos viajeros nos exigen ser vertidos en nuestra lengua escrita para su difusión. Sin embargo esos viajeros, visibles a nuestros ojos a través de gastados vestigios, muertos para algunos, no son los más susceptibles a la seducción. Nosotros no elegimos traducir a las naciones, a esos jóvenes ansiosos que ha se han vestido para ser descubiertos y cuyos laberintos son a nuestro paso, un camino de sencillos para facilitar nuestra llegada hacia ellos; elegimos traducir a los frugales veteranos, a los imperios, a esos ancianos que se resisten a desnudarse, esos cuyo cuerpo ha disfrazado el tiempo, y en quien vemos, a pesar de su vejez a nuestra joven mirada, los modelos de un recuerdo, la nostalgia de una edad de oro. Lozanos frente a los mancebos preceptores de una cultura que nos precede, nos inclinamos ante la majestuosidad de sus velos empolvados imitando la ceniza de sus telas, quizá sin percibir, que son precisamente aquellos quienes buscan recuperar el vigor que su cuerpo lucía cuando los lozanos eran ellos. Los bautizamos como nuestros padres, sin preguntarnos si ellos en verdad nos hubiesen bautizado como sus hijos. Buscamos encontrar en sus ropajes la razón de nuestra desnudez, también barba y báculo, cuando insistimos en cubrirnos de vejestorios frente a los viajeros en vez de desvestirlos para encontrar la suma de su diferencia. Sencillamente nos arropamos de tradición para no perder lo que suponemos nuestras raíces al considerar las transformaciones que nos han constituido como un camino por el cual debemos retroceder para eximirnos del desarraigo cultural. Trazamos un simulacro diacrónico hacia el viajero para simpatizar con él, en ocasiones a costa de nuestras costumbres, cuando él ha sido quien ha llegado a nosotros: finalmente el texto de partida es también un viajero. Es un itinerante al cual hemos llamado, pero también uno que ha podido llegar hasta nosotros, y al cual, en merecimiento de su viaje, deberíamos no sólo rendirle culto a su extrañeza y originalidad, sino aproximarlo a nuestros velos y artilugios. Y esto no porque sea inevitable hacerlo, sino por convicción y por tomar las debidas precauciones, pues ¿qué le conferimos a un viajero cuando creemos que ha venido sólo a dar lo suyo, y no, como un buen trotamundos, a aprender un tanto de nosotros? En nuestro caso, ¿qué le conferimos a las lenguas, especialmente al latín, cuando ha llegado hasta nosotros?

Podría decirse que la tradición en México, como la española, ha buscado entablar con tal viajero una relación patriarcal: considera al latín “su lengua madre” y se ha aproximado a ella imitándola, a ella y a Europa, logrando siempre una suerte de “adaptación” que los más eruditos insisten en nombrar insuficientes o tercer mundistas. La tradición ha extendido una invitación abierta al viajero para visitar todas sus instancias y costumbres, incluso, pareciera ser que se sirve de él para fundamentar su estructura y del arte que ha traído consigo para modelar sus creaciones. Constantemente se insisten en el respeto que le debemos a este viajero, y se le reproduce: siempre tratando de mejorar nuestros intentos, de sentirnos más cerca de su idiosincrasia, cuando ésta se encuentra ahora entre nosotros, como dejos de lo que fue. En este sentido, Roberto Heredia Correa, en su libro “Savia Perenne, la raíz latina de nuestra Cultura”, además de incluir el útil capítulo Ediciones y traducciones de clásicos en México, siglos XVI-XIX, también publicado en Nova Telus, escribe: “Ya se alcanza por estas breves reflexiones que el conocimiento y uso apropiado de nuestra lengua requiere la apreciación consciente del vínculo que la une al latín y de la nutrida corriente de influjos, que no ha cesado, del latín hacia el español. No que todos debamos estudiar latín—¡Dios nos libre!—; sino que las escuelas, de enseñanza media principalmente, deben proporcionar oportunamente criterios y hábitos que permitan dominar un vocabulario cada vez más amplio por medio del reconocimiento de los vínculos existentes entre ambas lenguas”. Establecer los vínculos, sobre todo cuando se trata de un viajero tan recurrente como lo ha sido el latín, es en muchos casos saludable, eso está claro; así mismo, lo es matizar los vínculos para lograr la independencia de la lengua propia. Habrá que hacer hincapié no sólo en los vínculos, sino en las diferencias, conocer las verdaderas relaciones y su causas, con tal de evitar imitaciones o aproximaciones forzadas: pues nunca debemos olvidar que, así se trate de una relación filial, se está tratando con un viajero.

Digamos que el problema de la traducción radica en algo mucho más esencial, y sin embargo no menos histórico: que los viajeros nunca llegan inmediatamente, que ha transcurrido el tiempo, que siempre los veremos y seremos distintos; que el viajero no previno los cambios futuros así los haya determinado con sus visitas, así haya fundado un pueblo, así engendrado una familia. Para decirlo de otro modo: el griego y el latino no tomaron en cuenta que existiría el español; que existiríamos los mexicanos, que habría en los albores del siglo XXI una comunidad reunida en un auditorio hablando de ellos y que la embajada de la República Helénica, nombre que ignoraron que adquiriría su país dos mil años después, donaría un busto de Sócrates a la FFyL. Los griegos no previnieron ser conocidos y mucho menos traducidos por nosotros, tampoco los latinos, y estas lenguas no nacieron partiendo del hecho de que habrían de contener en sus formas y usos lo necesario para expresarse en otras lenguas y épocas.

En este sentido, nos estamos enfrentando a una gran distancia y una especie de indiferencia, pues los viajeros con que tratamos son un séquito de viejos papiros y pergaminos que poco se esfuerzan en hablarnos en nuestra lengua: finalmente no hay intérpretes milenarios, somos nosotros quienes debemos hacerlo. Y esto, mas que coronar a los viajeros en agradecimiento de su legado, nos obliga a marcar una distancia, reconocer la otredad. Quizá comprender y aceptar nuestras diferencias con el viajero, rendirnos a priori, y aceptar la intraducibilidad misma como lo han hecho los grandes traductores, sea un buen punto de partida. Probablemente así logremos, desde una mirada desconfiada y perspicaz, dar con los gestos y ademanes que el viajero no ofrece para ingresar en él, y encontrar las palabras para seducirlo.

En nuestro colegio el cómo acercarnos al viajero, ya ha sido discutido por los miembros de la comunidad de Letras Clásica, y sino por todos, al menos por los Investigadores y traductores del Instituto y el Centro de Estudios Clásicos. Respecto a la relación de distancia o cercanía que existe entre el español y el latín, entre los mexicanos y los romanos, y a los griegos, el Colegio de Letras Clásicas, desde sus inicios, ha tomado ya una postura.

Para esbozar una idea respecto a este punto, he consultado las Introducciones de las obras traducidas en la BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORUM ET ROMANORUM MEXICANA. En ellas, en los casos más profesionales, se incluye un apartado denominado “versión, sobre esta traducción” o algún otro título que aluda a las decisiones tomadas para la traducción en cuestión. En la Bibliotheca, se pueden apreciar dos tendencias generales. Por una parte la de traducir de forma latinizante. Cito a Bonifaz Nuño en su traducción de las elegías de Propercio: “Como lo he dicho ya en otras ocasiones, no concibo, para traducir un clásico, otra manera ni otro objetivo que la literalidad; para conseguirla, la versión no ha de ser de sentido a sentido, porque con este sistema el autor original queda sometido, en última instancia, a la buena voluntad de la interpretación subjetiva de su traductor, sino de palabra a palabra, lo que permite, principalmente en la versión de latinos al español, dadas las relaciones estrechísimas entre ambas lenguas, un acercamiento más verdaderamente objetivo y cierto al sentido del original”. A esta línea se suman no pocos traductores, quienes manifiestan haber traducido palabra por palabra en un esfuerzo latinizante, literal, que pretende acercar el español al latín. Entre ellos, por mencionar algunos, están, Las Noches Áticas de Aulio Gelio de Amparo Gaos Schmidt, Historias de Herodoto de Arturo Ramírez Trejo, Contra Eratóstenes de Lisias de Lourdes Rojas, La Teogonía de Hesíodo de Paola Vianello, las Elegias de Tibulo y las Epístolas de Horacio de Tarsicio Herrera, El Orador Perfecto de Cicerón de Bulmaro Reyes Coria y las traducciones del mismo de Julio Pimentel. El mismo Dr. Bonifaz Nuño ha traducido a Catulo, a Homero, a Virgilio y César de la misma manera. Incluso, en el caso del hexámetro dactílico, para llevar el español, tanto al griego como al latín, en la medida de lo posible se sigue una versión silábico-acentual, como bien describe Tarsicio Herrera para su traducción de las Epístolas de Horacio: “Para traducir el hexámetro dactílico se emplea el hexámetro castellano usado en España por Sinibaldo de Mas y en México por los doctores Méndez Plancarte y Rubén Bonifaz Nuño. Este hexámetro latinizante castellano, ya se le llame silábico-acentual o cuantitativo-acentual, consiste en un número fluctuante de sílabas que va de 13 a 17, con una cesura móvil a mitad del verso, y una acentuación que es libre con excepción de las cinco últimas sílabas, de las cuales se acentúan la primera y la cuarta formando un especie de adonio acentual”. Respecto a esta forma es evidente que, si bien no ha sido un método instaurado por los primeros filólogos de la facultad, fundadores de la Bibliotheca y en su mayor parte españoles, la tradición española persiste en buena parte como modelo para los clacisistas en México. Se traduce a los viajeros como otros viajeros lo han sugerido; nosotros, que los consideramos más cercanos al itinerante a comprender, les otorgamos la razón.

Por otra parte, las traducciones de la Bibliotheca también han sido realizadas por quienes no hacen mención de una literalidad a ultranza. Quizá el Dr. Pedro Tapia Zúñiga sea quien mejor representa esta postura: pues se ha dado a la tarea de estudiar las teorías de traducción de Joseph Vermmer, otro viajero sugerente, he incluso ha publicado en Nova Telus, así como en un libro del Centro de Estudios Clásicos, textos relacionados con las teorías del autor mencionado. Vermmer, un viajero cuya relación familiar es un tanto más lejana, en tanto no es hijo de una sino más bien un sobrino lejano, y por lo cual le debe menor respeto paterno a las lenguas, ha estudiado la teoría del Scopos. Éste método, aludido a Cicerón aunque parece ser que nunca lo llevó a la práctica, plantea una traducción prospectiva, en función de ‘a quién’ va dirigida la traducción; para Cicerón traducir a los retóricos, sirve a quien carece del conocimiento del griego. En el caso de la Bibliotheca, los textos están traducidos para servir al alumno de Letras Clásicas.

En este sentido, aunque pudiera plantearse que el Colegio está dividido en dos bandos, no es esta la intención; pues no lo considero una realidad aunque Julio Pimentel se haya mostrado abiertamente en contra de la teoría del Scopos en el artículo “Algunas notas sobre la traducción de textos latinos” publicado en Nova Telus. De algún modo, las posturas expresadas por los traductores, no son contradictorias entre sí. Aun cuando el objetivo de la carrera sea la difusión de la cultura clásica, una de las intenciones primordiales de las publicaciones de la SCRIPTORUM es la de dar herramientas a los alumnos de Letras Clásicas, a los de la Facultad de Filosofía y letras, y al público interesado en tercera instancia. Así, las traducciones literales son también prospectivas, ya que están hechas para un lector determinado. Éste, deberá considerar a los viajeros como abuelos o padres y por lo tanto, guardarles todo el respeto posible: imitar, engrandecerlos, no permitirles morir nunca; aunque dicha forma nos obligue a olvidarlos, por odio, por encomio, por frustración.

Tampoco es mi intención juzgar si son o no correctas las traducciones de nuestra Bibliotheca, la cual me ha sido de mucha utilidad en la carrera y a la cual siento como mía. Quise, con este breve repaso, dar cuenta de que las posturas que se pueden tomar frente a un viajero, parten de una concepción de la diferencia determinada, del lente con que se vea llegar desde el litoral adverso al caminante en cuestión. Respecto al latín, en nuestro caso, se parte de un interés de vinculación, un querer lucir los vejestorios que portan su sintaxis, su morfología, su léxico, sus contenidos. Disfrazamos al español del latín, para hacer filología. Con el griego, las más de las veces, se parte con un mayor desconfianza ya que no se procura una versión tan literal en léxico, quizá por la obviedad de su diferencia con respecto al español, empezando por el hecho de que el alfabeto es distinto aunque la fonética sea similar. Respecto a esto, quizá valdría la pena preguntarnos porque no se han traducido tragedias para la Scriptorum, salvo la traducción del Hipólito realizada por el Dr. Bonifaz Nuño. Quizá no hemos encontrado la manera de seducir al viajero teatral griego, aunque existan encuentros maravillosos como el de Eduardo Contreras con el cómico y el de algún otro ya ausente con un viajero trágico. Pero de las relaciones particulares de viajeros y oriundos hablaremos otro día.

Por lo pronto me queda invitar a la comunidad presente a reflexionar sobre nuestros encuentros frecuentes. Somos espectadores de gitanos y trasatlánticos, de grandes viajeros que han surcado mares y siglos para llegar hasta nosotros. Las teorías de traducción también han viajados hasta nosotros, así las traducciones mismas, y así aquellos que dedican su tiempo a observar los numerosos encuentros y a enseñarlos. Quizá deberíamos comenzar precisamente ahí: por ahora un grandioso espectador Juan Carlos Rodríguez, imparte la materia optativa de Teoría moderna de la traducción aplicada al texto latino. Somos pocos los que hemos asistido al espectáculo. Espero que próximamente seamos más y que los estudios y reflexiones sobre la teoría de la traducción se conciban no sólo como una necesidad, sino como una práctica maravillosa que a nosotros también nos comprende, aunque pasemos la mayor parte del tiempo, siendo agentes de tales encuentros entre mundos.

Gracias.

Despues de Babel de George Steiner

2008-07-01T20:47:00.000-07:00

Después de Babel es una poética de la traducción; un acercamiento a las vías por las cuales la transferencia entre lenguas concierne y posibilita la investigación filosófica de la conciencia y del significado del significado. George Steiner ensaya afectar al estudio del lenguaje como un todo al proyectar sobre la naturaleza y la poética de la traducción entre las lenguas. Ubica la traducción en el centro de la comunicación humana; concibe que está implicada formal y pragmáticamente en cada acto de comunicación, en la emisión y en la recepción de las modalidades del significado, ya sea en el sentido semiótico más amplio o en los intercambios verbales más específicos. Considera que los medios y los problemas esenciales, estructurales y ejecutivos de la traducción concurren cabalmente en los actos del habla.

A partir de estas premisas, elabora un estudio profundo de la traducción a través de la revisión del trabajo y las indagaciones intuitivas de poetas, dramaturgos y novelistas de diferentes lenguas y épocas. Considera al sujeto como el eje de la percepción de la identidad y de la sociedad. Bajo esta proposición, desarrolla las convenciones de un entendimiento, latente o malogrado, obtenidas por quien pretende traducir un texto en una misma lengua. Convenciones suscitadas por las transformaciones que sufre una lengua en los espacios del tiempo histórico, de la clase social o de las distintas sensibilidades culturales y profesionales. Postula que, para percibir estos cambios, la sintaxis y el glosario, instrumentos del análisis gramatical sistemático, no son suficientes.

Channel Babel, Scott Greene 1998
La tarea de un lector integral consiste en determinar los valores tonales de todo el acontecimiento semántico, el efecto conjunto de las palabras y giros claves que revelan una compleja red de valores semánticos y éticos, los círculos concéntricos implicados en derredor de un uso lingüístico. Consiste en percibir las intenciones del autor y la resonancia de sus palabras, los hábitos de sensibilidad de una lengua. Los sentimientos tocan diapasones distintos a través del tiempo; la lengua está sujeta a una mutación permanente. La semántica y las funciones específicas de un vocabulario dependen de las proporciones e intensidades relativas de lo dicho y lo no dicho, del volumen de lengua. Hay lenguas enérgicamente conservadoras, rígidas, incapaces incapaz de adaptarse; también las hay aptas para integrar la metáfora. La lengua es como un iceberg, el habla pública es sólo la punta. Para Steiner, la comprensión acuciosa y cabal de un texto, el descubrimiento integral y la aprehensión recreativa de sus formas vivas (la llamada prise de conscience) exige un ávida intimidad con la historia de la lengua en cuestión, con los cambios de la afectividad que hacen de la sintaxis una imagen del ser social; exige un salto intuitivo hacia el centro.

Las interpretación más completa, la repetición original, se logra cuando la sensibilidad del traductor se apodera del objeto salvaguardando y acrecentando la vida autónoma de éste; cuando rastrea la elaboración del poema y detiene la vida naturalmente mudable del texto fijándola en una autenticidad inmutable; cuando logra la empatía con el texto. La interpretación da vida al lenguaje más allá del lugar y del momento de su enunciación; en virtud del movimiento por el que ve comprometida su identidad, el crítico se convierte en un interprete, un ejecutante de vida. La transformación interpretativa se logra cuando se franquea la barrera del tiempo, cuando la traducción diacrónica contempla el modo en que están estilizadas y codificadas la organización semántica del recuerdo y la memoria. La interpretación traslada las convenciones en virtud de las cuales puede ser leído el arte, el propio pasado resonante de toda generación. En ausencia de la interpretación, no habría cultura.

Estas convenciones a trasladar, la difusión de los significados del cual depende la cultura, las diferencias por las cuales está vetada un lengua en un momento dado, son de lo más sutiles. Remiten al estrato social, la ideología, la profesión, la edad y el sexo. Hay funciones diferenciadoras y beligerantes de la lengua dentro de una comunidad económica y socialmente dividida, usos vengativos de la lengua, silencios y transgresiones deliberadas. Las relaciones de poder determinan las condiciones de diálogo, el intercambio lingüístico deviene en duelo. La polisemia es una aptitud de la palabra para significar relaciones distintas; entre razas, políticos y ciudadanos, adultos y niños, mujeres y hombres, la polisemia es utilizada como un arma cargada de prohibiciones, defensas, mitologías. Se habla para comunicar pero también para ocultar, mentir o desinformar. Cada ser social manifiesta su ubicación social, a la vez que se distingue de él reclamando su individualidad. Dispone de dos fuentes lingüísticas, la vulgata corriente que corresponde a su nivel de cultura personal y un diccionario privado, un idiolecto.

Para Steiner el componente privado del lenguaje es una función lingüística con la cual es posible relacionar el estudio de la traducción con un estudio del lenguaje. El habla exterior tiene detrás un flujo convergente de conciencia articulada; el hablante se comunica a sí mismo todo lo que deja de decir su discurso manifiesto al otro. La traducción, en este sentido, es una vía de acceso al lenguaje mismo. Es un segmento especial del arco de comunicación que todo acto afectivo describe en el interior de una lengua. El modelo “emisor a receptor” es antológicamente equivalente al modelo “lengua-fuente a lengua-receptora”. Dentro o entre lenguas, la comunicación humana es una traducción; un estudio de la traducción es un estudio de lenguaje. La traducción existe por que existe diversas lenguas distintas.

La diversidad lingüística es una de las cuestiones centrales para el estudio de la evolución intelectual y social del hombre. La profusión de lenguas atañe los dilemas filosóficos y lógicos centrales que surgen de la unidad reconocida de las estructuras mentales humanas. Casi todas las civilizaciones cuentan con mitología de la dispersión de lenguas, con su versión de Babel. Para Steiner, estas explicaciones pueden clasificarse en dos grandes intentos de dar solución al enigma por medio de la metáfora: o se produjo una liberación accidental del caos, o la diversidad de lenguas es un castigo. No se conoce una mitología en que la fragmentación de alguna lengua original no haya sido considerada una catástrofe, un castigo divino por algún indicio de rebelión o arrogancia. La historia de esta especulación, de las hipótesis arriesgadas por los filósofos, lógicos e illuminati para explicar la confusión de las lenguas humanas, constituye un capítulo ineludible en los anales de la imaginación.

Desde los pitagóricos hasta Leibniz y Hamman la tradición resalta que la sustancia del hombre es indisociable del hombre y que su misterio define al ser humano. Para los cabalistas se trata de un diligente oscilar entre Babel y un retorno a la armonía. En el pensamiento judío existe una gnosis y filología de cada letra hebrea, todo carácter escrito encarna un detalle esencial de la creación, el porvenir está latente en esas letras así como el nombre de Dios. Para Jacob Böhme todas las lenguas comparten una miopía común, ninguna es capaz de articular la verdad y sin embargo, el hombre se redime con el fabla sensual, el discurso de la intimidad instintiva, la lengua de la naturaleza y del hombre en estado natural. Para Kepler la lengua original había volado echa pedazos; para Silesius, desde el principio, Dios ha pronunciado una sola palabra. Entre los contemporáneos, Kafka, Benjamín y Borges aportaron otras tantas teorías.

Para Walter Benjamín, quien funda su metafísica de la traducción en el concepto de una lengua universal, el Logos da sentido al discurso pero no se muestra en ninguna lengua en particular; el lenguaje puro precede y subyace a las dos lenguas de un proceso de traducción, y ésta, para cuajar las ataduras de significación, debe conservar una extrañanza y una otredad vitales. Kafka, por su parte, mantuvo la conciencia del carácter opaco y refractario de la lengua y el carácter inhumano de la palabra escrita. La Torre de Babel es un movimiento necesario, emana de un impulso irrefutable de la voluntad e inteligencia humanas, pero si el hombre pudiese emplear el lenguaje sin perseguir el significado hasta las fronteras prohibidas de lo absoluto, aun hablaría una lengua natural y sin fracturas. Por otra parte, para Borges, las razonables estructuras del tiempo y del espacio ordinarios se imbrican en otras realidades consistentes y prolijas nacidas del discurso y la actividad insondable del pensamiento; su experiencia lingüística es reticulada. Influenciado por la tradición cabalística, la otredad y el olvido de una existencia predestinada, ya escrita, como fruto del trabajo de traducir, se manifestó en su literatura.

A partir del misticismo lingüístico, las teorías de Leibniz y Hamman figuran como entronque hacia el pensamiento lingüístico racional y moderno. Ya en el ámbito de la filosofía del lenguaje se admiten dos puntos de vista radicalmente opuestos. El primero postula que la diferencia de lenguas es sólo superficial y que la traducción resulta posible si se identifican los universales genéticos, históricos, y sociales de los cuales se derivan todas las gramáticas. La tesis contraria, calificada como monadista, postula que la reflexión lógica y psicológica no puede agotar la estructuras profundas universales o que estas son de un orden tan abstracto que se vuelven imprescindibles. Tras un repaso sobre las teorías de Vico, primer partidario del historicismo lingüístico, Hamman, afín a las teorías fisiológicas y precursor de la semiología en el sentido moderno, y Herder, defensor del nacionalismo y la conservación de una lengua en pos de mantener la lengua original, Steiner rescata las teorías de Wilhem Von Humboldt. Lo concibe, como a Platón, Vico, Coleridge, Saussure y Jakobson, como innovador en la teoría del lenguaje.

Humboldt creía que la lingüística debía ser asistida por otras disciplinas, que el hecho aislado era atravesado por la corriente incesante de la unidad orgánica universal, que la trama y la palpitación daban a cada hecho aislado su significación. Proponía al lenguaje como eje del hombre en tanto delimita la realidad ; como un “tercer mundo”, el lenguaje se sitúa entre la realidad fenoménica del mundo empírico y las estructuras de conciencia interiorizadas. Las instancias del intelecto que modelan el mundo no se ejercen a través del lenguaje, le son inherentes. Así mismo, es el primero que postula que el lenguaje puede ser adverso al hombre; a pesar de estar interiorizada, posee simultáneamente una identidad exterior autónoma que hace violencia al hombre mismo. Para Steiner, la teoría de Humboldt es circular, monadista o relativista pero también universalista cuando postula que la civilización se organiza de modo singular gracias a su lengua y ésta es matriz única y exclusiva de su civilización. Estas ideas cobrarán fuerza posteriormente con Whorf, quien acuña la expresión de mundos de pensamiento y centra en la semántica el criptotipo, el significado sumergido, sutil, elusivo, a partir del cual se puede traducir la metafísica de una lengua a su gramática manifiesta.

Las aportaciones a la metalingüística de Whorf, así como las formalizaciones de la masa de hechos fonológicos y gramaticales, dieron fuerza a las ideas universalistas y aun cuando pueden tratarse los universales de la lengua en los planos fonológico, semántico y gramático, Steiner resalta que las ultimas tentativas universalistas estén centradas en la gramática. Steiner lanza una crítica que seguirá a lo largo del libro hacia la teoría generativa-transformadora y la gramática universal de Chomsky, a la que considera por demás abstracta en su tentativa de generar una gramática universal. Considera que el estudio sincrónico-gramático que postula evade los problemas de las “incómodas excepciones” de la lengua viva. Considera que la historia del propio pensamiento de Chomsky es la de una erosión de la semántica. En respuesta Steiner sostiene que hay un lugar para un enfoque centrado en los lenguajes antes que el Lenguaje, un enfoque cuya demostración esté centrado en la semántica antes que la sintaxis y que puede partir de las palabras.

Steiner aborda la cuestión de la ausencia de una ciencia lingüística. Falta que reside, para el autor, en el dar vueltas en redondo que implica tomar conciencia sobre el lenguaje. Todavía no se cuenta con una teoría física de la evolución y la generación de lenguas. Toda teoría debe apoyarse en un metalenguaje y el de la lingüística científica, las matemáticas, la psicología clínica, la lógica matemática, no goza de ninguna inmunidad extraterritorial. El razonamiento sobre el lenguaje es vacilante y dialéctico. El lenguaje está compuesto en parte de elementos físicos y en parte de elementos mentales. Su gramática está fundada en el tiempo, crea y organiza la experiencia temporal de modos diversos. Sostiene que el poder fundador del lenguaje para conceptualizar el mundo ha sido crucial en la sobre vivencia del hombre frente a las limitaciones ineludibles, la muerte. La capacidad milagrosa de las gramáticas para generar contraejemplos, proposiciones condicionales, y sobre todo, conjugaciones de futuro, lo que ha permitido a nuestra especie la esperanza. La humanidad perdura creativamente por la capacidad imperativa de construir ficciones de la alteridad.

El lenguaje es una creación incesante de mundos alternos. Transita del uso público al privado de manera fugaz. Tiene la capacidad de establecer lo verdadero y lo falso. La ambigüedad, la polisemia, la oscuridad, la incomprensión recíproca son las raíces del lenguaje. En la traducción la naturaleza dialéctica de la traducción se manifiesta de manera formidable. El arte del traductor revive la evolución del lenguaje, las ambiguas relaciones que privan entre lenguaje y mundo, entre las lenguas y los mundos. Es la demostración necesaria e infatigable de la naturaleza dialéctica del habla que simultáneamente uniforma y divide. Precisamente en esta dialéctica, la no posibilidad de una teoría de la traducción.

No hay teoría de la traducción, es un arte exacto. Steiner niega la posibilidad de una teoría. Por “teórico” el entiende susceptible de ser generalizado por inducción, previsible y sometido a la prueba por el absurdo. Con numerosos ejemplos comprueba que la traducción se llevó acabo, desde Cicerón hasta Fraser Tyler, de Schleiermacher a Larbaud, de Quine hasta el desplazamiento de la hermenéutica, en el modelo de un tríada estéril: traducir literalmente palabra por palabra, trasladar con ayuda de un enunciado fiel y autónomo y la de traducir mediante la imitación, recreación, variación o interpretación paralela. Desde el pasaje del Génesis, 1:3: Fiat lux. Et facta lux es, hasta el “Jabberwocky” de Lewis Carrol; la exposición de casos de “intraducibles” (Ball e Isou) escritos para ser intraducibles, hasta la proposición de la traducción como se leen los libros de contabilidad de doble partida en que las columnas deben corresponder en el nivel de la forma y en el de la moral; desde el Píndaro de Cowley hasta el Horacio de Ben Jonson, la historia de la traducción se había realizado bajo el marco de esta tríada. Es hasta la visión de la traducción como hermenéutica del impulso confiable (élancement) de la penetración, de la búsqueda de dar forma y de la restitución la que permite superar el modelo estéril.

La explicación de los aspectos del desplazamiento hermenéutico son, sin duda, una invitación a tomar conciencia del acto de esclarecer, de trasladar y anexar la significación. Los cuatro desplazamientos descritos por Steiner permiten el reconocimiento del proceso de traducción. Comienza con la confianza de una presencia de significación en el texto de partida seguida de la extracción de dicho texto en el reconocimiento de su otredad; el tercer paso sería la incorporación y apropiación en la lengua propia para finalmente concluir la restauración del equilibrio de fuerzas, la actualización de la reciprocidad, la conservación última de la fidelidad. El proceso descrito por Steiner no pretende imponer una teoría sino clarificar, traer a la conciencia, el proceso cabal de una traducción.

El impulso inicial de la confianza, es una apuesta a la coherencia, a la plenitud simbólica del mundo. Constituye una convención operativa derivada de una secuencia de hipótesis fenomenológicas sobre la coherencia de mundo, sobre la presencia de la significación en sistemas semánticos muy diversos. Antes de decir que un texto no consta de significado alguno, un traductor diría que comprende pero no puede reelaborarlo en su lengua materna. Este fundamento empírico proviene, por una parte, de que no se ha descubierto hasta ahora ningún cuerpo de signos que sea enteramente descifrable o traducible, y por otra, que se sabe que todos los contactos han producido un conjunto de significaciones que tendrán la ventaja de ser comunicables. Las semejanzas entre los hombres son mucho mayores que las diferencias. Pero incluso en la contigüidad histórica o geográfica de lenguas, el traductor se ve implicado en una dialéctica cuando extrae e incorpora el texto fuente a su lengua.

El traductor progresa hacia su fuente a través de círculos concéntricos de conciencia lingüística y cultural, de información probable y de identificación. Es a través de los criterios de comparación y de posible transferencia engendrados por éstos círculos, que el traductor puede evaluar el grado de comprensión y de posible transferencia, al mismo tiempo que esclarecer y explicitar al texto fuente. Y sin embargo, las relaciones del traductor con lo cercano son por definición dialécticas y ambiguas. El desplazamiento de la extracción y la incorporación están determinadas por la presencia simultánea de la afinidad electiva y la diferencia resistente; el traductor se sitúa en una frontera. Las fronteras entre las lenguas están vivas, son una constante dinámica que define a cada una en relación con la otra pero también e relación consigo misma. La diferencia, invita a estatizar esa frontera, a tomar una cosa por otra, y sólo es posible superar tal diferencia, interiorizar los rasgos de comunicación, dominar la angustia de saber si la traducción es posible mediante la afinidad electiva. Así mismo, el traductor debe esclarecer las distancias, conocer su propia lengua ante la diferencia, conservar las distinciones para posibilitar el traslado. Para Steiner el traductor está sometido a una tensión de fuerzas, sobre todo cuando trabajo con una lengua afín a la suya. En este sentido, la buena traducción se define como aquella donde la dialéctica de lo impenetrable y lo penetrable, el sentimiento de una extrañeza huraña y de un sentirse en casa se despliegan sin resolverse, pero también si dejar de ser expresivas.

La última fase del proceso es llamado por Steiner como compensación o restitución. La traducción restaura el equilibrio. Para comprender la otro no hay que anexárselo, sino convertirse en su huésped. La dialéctica del impulso de confianza y la de responsabilidad recíproca, de orden moral y lingüístico, hace de la traducción un habla marcada por la vulnerabilidad, desprovista de lugar, pero dueña de su propio ambiente y de una extrañeza luminosa, pues es, ante todo un instrumento de relación. La traducción es obra de recompensación en la medida en que da al original una esperanza de vida y una zona de supervivencia geográfica y cultural. Una auténtica traducción tenderá a igualar, aunque las etapas de mediación sean largas y oblicuas. La verdadera traducción permite deducir que el texto fuente encierra un potencial de reservas esenciales de las que no es consciente ni él mismo. En una traducción cercana a lo perfecto, el compromiso de encarar los riesgos afectivos e intelectuales que ofrece una alternatividad se respeta escrupulosamente hasta tener el trabajo terminado. El traductor debe dar cuenta tanto de la movilidad como de la estabilidad de las fuerzas significantes en el plano diacrónico y sincrónico. El traductor, el exegeta, el lector sólo es fiel a su texto, sólo tiene reacciones fidedignas y responsables cuando se empeña en establecer el equilibrio de las fuerzas, de la presencia integral que su comprensión apropiativa ha desquiciado.

La teoría de la traducción no puede ser más que un modelo histórico-psicológico de las operaciones de la lengua misma. Estas operaciones no están restringidas a la lengua oral y escrita. Abarcan todos los sistemas de comunicación, todos los sistemas lingüísticos. Los signos verbales se modifican por una combinación vastísima de medios, que determinan la sensibilidad y la cultura literaria. Steiner denomina la matriz de la cultura y aplica la noción de alternatividad y el modelo de traducción para hablar de el legado de la cultura y las significaciones heredadas. A partir de una serie de ejemplos, y nociones semiológicas (transmutación, sustitución, permutación) advierte las convenciones verbales, temáticas y formales de la tradición occidental. Cómo la nueva semilla se nutre de la tradición y de los modelos canónicos, para disminuir el vacío que rodea a la novedad; cómo se concibe a la tradición como estado de naturaleza. Sugiere que éstos espacios concéntricos de identificación convenciones se reconozcan como parte de un proceso topológico: término que toma prestada de la matemática para hablar de las reordenaciones de relaciones entre un acto verbal y sus reapariciones sucesivas. Propone que el reconocimiento de esas convenciones servirá a la que los conceptos de la teoría generativo-transformadora concilien con la realidad.

Después de Babel, es sin duda una poética de la traducción en tanto no es concebida por su autor como algo determinado, sino, como la traducción misma, un conocimiento en pos de llegada. La concepción de la traducción como comunicación, y su estudio como centro de la teoría lingüística, abre muchas puertas tanto al campo de la investigación como al de la vida misma.

Steiner, George, Después de Babel, FCE, México D.F., 1995.
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